Monja Isshin

Perdendo Nossa Religião – Parte 2

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(continuação da 1ª parte)
Há dois aspectos no modernismo buddhista que você trata que eu estou especialmente interessado em ouvir você abordar: a suposta compatibilidade do Buddhismo com a ciência e a perspectiva privilegiada da espiritualidade individual sobre o que muitos consideram ser a decoração exterior da religião. Estes são os pressupostos fundamentais para muitos buddhistas ocidentais; no entanto, é evidente que em seus escritos você os considera como leituras muito seletivas da tradição buddhista. Vamos começar com o primeiro, a afirmação de que o Buddhismo é consistente com a visão de mundo racional-científica ocidental. Este tem sido um de seus grandes atrativos, e certamente tem recebido muita atenção nesta revista (Tricycle). Na verdade, não é raro ouvir falar do Buddhismo como uma ciência da mente. O cânone buddhista é tão grande que você pode sempre encontrar passagens aqui e ali que apoiam qualquer leitura da tradição que você preferir. Por mais de dois mil anos, professores buddhistas influentes o leram seletivamente para promover e justificar a sua própria compreensão do Buddhismo, e não é diferente com aqueles que querem mostrar que o Buddhismo é compatível com a ciência. Você sabe, quando jovem, Daisetz Teitaro Suzuki [1870-1966] – que foi de longe o mais influente intérprete do Buddhismo Zen para o Ocidente e o mais proeminente buddhista modernista – passou muitos anos em LaSalle, Illinois, onde ajudou o editor Paul Carus, o autor de “O Evangelho de Buddha”. Carus estava interessado em uma grande síntese entre ciência e religião; ele chamou sua filosofia de “Religião da Ciência” e publicou muitos livros a respeito. Seu entusiasmo para com o Buddhismo resultou da sua convicção de que Buddha foi o primeiro profeta desta Religião da Ciência. Em sua juventude, Suzuki admirava muito Carus, e sua tradução do “Evangelho de Buda” de Carus tornou-se um best seller buddhista no Japão – até mesmo o clero o estava estudando! Então, aqui está um caso em que uma leitura ocidental e não buddhista do Buddhismo veio a influenciar a sua expressão asiática de uma maneira que encantou os ocidentais posteriores. Em outras palavras, parte do apelo do Buddhismo no Ocidente foi que o Buddhismo que estávamos vendo já tinha sido lançado em um molde ocidental.

Budistas, como os cristãos, tiveram pouca escolha a não ser se aproximarem de sua tradição seletivamente. Zen-buddhistas, por exemplo, dão preferência a certos textos e comentários, e eles fazem isso de forma muito diferente de como os buddhistas Theravada ou Terra Pura o fazem. Minha preocupação não é com a seletividade de quem lê o Buddhismo como uma religião racionalista e científica – é perfeitamente compreensível, dado o mundo em que vivemos. Realmente não é uma questão de interpretação errada. É uma questão do que se perde no processo.

Você pode me dar um exemplo do que se perde? Bem, deixe-me voltar um momento. A fim de tornar o Buddhismo compatível com a ciência, o modernismo buddhista, parece-me, aceita um entendimento dualista cartesiano do mundo. Em outras palavras, você desenha uma linha metafísica através do mundo: há o mundo espiritual imaterial da mente de um lado, que é o domínio próprio da religião; e há o mundo físico ou material de outro, um mundo governado por leis mecanicistas, o qual é do domínio da ciência. Uma vez que você aceita essa imagem do mundo, religião é compatível com ciência só na medida em que é relegada ao reino da experiência interior. Religião, entendida desta forma, não tem valor no mundo empírico. Ritual tem valor apenas indiretamente – como uma maneira de produzir mudança psicológica. Veja como muitos buddhistas ocidentais suspeitam do ritual religioso. E quando nós desvalorizamos o ritual, corremos o risco de enfraquecer os nossos laços com a comunidade e a tradição. Essa é uma perda muito grande.

Eu suspeito que a maioria dos professores buddhistas ao longo da história deve ter achado essa visão cartesiana de mundo muito estranha. Ao descartar tudo o que não se encaixa em nossa visão moderna, nós comprometemos a capacidade da tradição de criticar essa visão moderna. O Buddhismo se desenvolveu em um contexto histórico e cultural muito diferente do nosso. A tradicional epistemologia buddhista, por exemplo, simplesmente não aceita a noção cartesiana de um fosso intransponível entre a mente e a matéria. A maioria das filosofias buddhistas sustenta que mente e objeto surgem interdependentemente, então, não há nenhuma maneira fácil de separar a compreensão do mundo, do mundo em si mesmo.

Que tipo de crítica do ponto de vista científico pode o Buddhismo oferecer de forma distinta? A postura do naturalista – a ideia de que existe um mundo insensível independente lá fora governado por leis científicas e processos impessoais – é, em última instância, uma construção humana, uma poderosa e eficaz construção humana, mas, uma construção, no entanto. Isto não é negar o poder da ciência, mas, isso põe em questão a forma como abordamos o conhecimento científico. Claro, há muitos filósofos, cientistas e historiadores da ciência que fizeram algo semelhante. Mas o Buddhismo tem suas próprias ideias e perspectivas para oferecer. Em outras palavras, quando nos envolvemos seriamente com a tradição buddhista, aprendemos outras formas de interpretar o mundo, outras histórias que podemos contar sobre como as coisas são, e estas podem ser persuasivas, coerentes e convincentes à sua própria maneira. Isto não é defender uma aceitação ingênua da epistemologia buddhista e sua cosmologia. Mas, não veremos o que o Buddhismo tem a oferecer, se desde o início o distorcemos para adequá-lo às normas contemporâneas.

O segundo ponto – que Buddhismo seria realmente sobre a experiência espiritual do indivíduo e não sobre instituições religiosas, crenças, doutrinas ou rituais – é uma suposição tão profundamente enraizada na prática buddhista no Ocidente, que eu acho que muitos se questionam se ela é, na visão buddhista, aberta à crítica. Eu certamente não acho que a experiência pessoal, meditação, espiritualidade, e assemelhados não são importantes ou não têm lugar no Buddhismo. O Buddha, afinal, alcançou a iluminação enquanto meditava debaixo da árvore Bodhi. Minha preocupação é com a forma com que o modernismo buddhista isolou a meditação do contexto de toda a vida religiosa buddhista. Muito do que já foi considerado parte integrante da tradição foi abandonado nesta corrida para celebrar a meditação – ou mindfulness, ou transformação pessoal, ou experiência mística – como a essência sine qua non do Buddhismo. Mais uma vez, não é realmente uma questão de certo ou errado. É uma questão daquilo que se perde.

Como já mencionei, os buddhistas modernistas foram influenciados por pensadores protestantes que interpretaram a religião como uma questão de experiência interior. Para traduzir a experiência buddhista em termos passíveis de serem compreendidos pelos ocidentais, D. T. Suzuki emprestou termos de uma série de fontes ocidentais, incluindo o filósofo William James. Suzuki era fascinado pela noção de James de que a experiência religiosa é uma espécie de experiência direta pura, que é não mediada pela formação cultural ou religiosa. Suzuki e outros modernistas argumentaram que satori – a experiência repentina de um estado iluminado – seria a experiência não mediada a que James se referia, e que esta experiência não só era a essência do Buddhismo, mas, a essência de todas as religiões. Ao insistir que alguma experiência específica, reproduzível, inefável, está no cerne da tradição buddhista, eles acabaram por “essencializar” o Buddhismo. (Segue)

Tradução livre do grupo “Tradutores do Zen”, sob supervisão de Isshin-sensei, de entrevista originalmente publicada no site http://www.tricycle.com/.

Perdendo Nossa Religião – Parte 1

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Os ocidentais criaram uma forma nova e viável de Buddhismo, ou algo se ​​perdeu na tradução? O professor da Berkeley – Universidade da Califórnia, Robert Sharf, argumenta que, com a nossa ênfase na experiência individual em meditação, corremos o risco de nos privar dos benefícios de uma tradição maior.

O interesse de Robert Sharf no Buddhismo começou no início da década de 1970, quando, como um buscador de sandálias nos pés mal saído da adolescência, ele pulou de um para outro retiro de meditação, primeiro na Índia e Birmânia, e depois, na sua volta à América do Norte. Foi logo depois de um retiro de três meses de meditação vipassanā em Bucksport – Maine, em 1975, que Sharf começou a se perguntar se a ênfase obstinada em meditação, característica de grande parte do Buddhismo ocidental era, de alguma forma equivocada. Com o tempo, a dúvida e a confusão deram lugar a um desejo de entender melhor o contexto histórico do Buddhismo, que por sua vez levou-o a seguir uma carreira acadêmica de estudos buddhistas. Hoje, Sharf ocupa a posição de “Professor Distinto de Estudos Buddhistas D.H. Chen”, da Universidade da Califórnia, em Berkeley. Sua área de atuação é o “Buddhismo do Leste Asiático”, mais especificamente o Buddhismo da China medieval. Ele também é um sacerdote ordenado na escola Hossō do Buddhismo japonês.

Sharf também é conhecido por sua convincente crítica ao que os estudiosos chamam de “modernismo buddhista”, um movimento relativamente recente que, de modo seletivo, apropria-se dos elementos desta tradição que são consistentes com as aspirações modernas como o cerne da tradição, e descarta tudo o mais. A crítica de Sharf ao “modernismo buddhista” decorre de uma crença de que não podemos reduzir o Buddhismo a um simples conjunto de proposições e práticas, sem de alguma forma distorcer o nosso sentido de sua totalidade e complexidade. Para Sharf, compreender uma tradição religiosa demanda não só familiaridade com a prática contemporânea, mas, também uma vontade de entrar em diálogo com o que é de um passado histórico e culturalmente estranho. Para participar desse diálogo, precisamos de conhecimento sobre o contexto em que a tradição se incorpora e uma capacidade de ver além dos pressupostos do nosso próprio tempo e lugar. Preparar o terreno, por assim dizer, com vistas a este diálogo com tal tradição, é o trabalho da prática acadêmica crítica na vida religiosa.

Ao longo da entrevista a seguir, há certa ironia nas entrelinhas. Sem o trabalho de divulgação dos conceitos e fundamentos da prática que modernistas buddhistas como D. T. Suzuki, Anagarika Dharmapala, e outros consagrados fizeram, o Buddhismo seria para os ocidentais muito obscuro e inacessivelmente estrangeiro. Ainda que os considerando sob um olhar crítico, nós lhes devemos algo.

Talvez esta seja apenas a forma como o Buddhismo opera. Talvez esta seja a razão por que funciona. Certamente, nestes tempos de diversidade concorrente, de visões de mundo e reivindicações por uma verdade religiosa, temos muito que aprender com a vasta tradição de integração e autocrítica do Buddhismo, aliada à sua rica e vital tradição religiosa. Talvez possamos dizer que, hoje, abordar criticamente uma religião é simplesmente a prática da boa fé. – Andrew Cooper

O que é o modernismo buddhista? Vamos começar com um termo usado anteriormente pelos estudiosos para isso: “buddhismo protestante”. Gananath Obeyesekere, antropólogo titular de Princeton, cunhou este termo em 1970 para referir-se a evoluções, a partir do final do século XIX, em países buddhistas asiáticos, os quais foram influenciados por ideias teológicas semelhantes às protestantes circulando na época. No início do século, os pensadores protestantes, confrontando a “crise da fé” provocada pela ascensão da ciência, tinham desenvolvido novas formas de pensar sobre a sua tradição que eram mais compatíveis com a visão de mundo científico-racional. Assim, eles afirmaram, por exemplo, que “o verdadeiro” cristianismo tem pouco a ver com rituais, instituições, ou mesmo com doutrina. O verdadeiro cristianismo, disseram eles, é uma questão de coração: a experiência pessoal do divino, uma relação particular entre uma pessoa e Deus. Instituições como a Igreja, ou uma ênfase em rituais, ou doutrina, podem ficar no caminho dessa relação imediata, incontestável, com o divino. Assim, a religião foi interpretada como uma questão de uma experiência espiritual pessoal, que não precisa entrar em conflito com a razão ou a ciência.

A que se deve o fato dos buddhistas na Ásia terem recorrido a este ponto de vista da religião? No final do século XIX, grande parte da Ásia se aproximou da ascendente visão de mundo do Ocidente moderno. Na Ásia buddhista – especialmente no Sri Lanka, Japão, e partes do sudeste da Ásia, mais afetadas pelo colonialismo, urbanização, industrialização, e outras influências modernas – líderes buddhistas adotaram estratégias semelhantes para aproximar suas tradições do mundo moderno. Muitos professores buddhistas influentes receberam educação ocidental, alguns em escolas missionárias, e eles repensaram o Buddhismo a partir do zero. Eles também tiveram que responder às críticas de que a religião era apenas uma fé cega e superstição, de que o sacerdócio era egoísta e corrupto, de que os ensinamentos religiosos eram, em última análise, incompatíveis com a ciência e a racionalidade. Obeyesekere usou o termo “buddhismo protestante” para se referir aos novos movimentos buddhistas que foram surgindo naquele momento. Mas, alguns estudiosos sentiram que o termo “buddhismo protestante” era facilmente mal compreendido – soa um pouco depreciativo, acho eu – por isso, eles preferiram o termo mais neutro “modernismo buddhista”.

O modernismo buddhista foi um movimento global, uma espécie de fusão cultural, em que os interesses dos buddhistas asiáticos e buddhistas ocidentais entusiastas convergiram. Para os asiáticos, as críticas à religião que se originaram no Ocidente ressoaram com as suas próprias necessidades, enquanto eles lutavam com convulsões culturais em suas terras natais. Para os ocidentais, o Buddhismo parecia oferecer uma alternativa espiritual atraente para as suas próprias tradições religiosas aparentemente moribundas. A ironia, claro, é que o Buddhismo para o qual estes ocidentais foram atraídos foi um que já havia se transformado por seu contato com o Ocidente. (Segue)

Tradução livre do grupo “Tradutores do Zen”, sob supervisão de Isshin-sensei, de entrevista originalmente publicada no site http://www.tricycle.com/.