Perdendo Nossa Religião – Final

junho 6, 2014 às 2:58 pm | Publicado em Uncategorized | 2 Comentários

(continuação da 3ª parte)

A historiadora religiosa Elaine Pagels falou de como praticantes religiosos adotam certas práticas e crenças seletivamente e reinterpretam os textos, o que ela chama de um processo de “leitura criativamente errônea”. Com certeza, isso pode ser feito inconscientemente, mesmo perniciosamente, mas, pode não ser também uma estratégia necessária para adaptar uma tradição, neste caso, o Buddhismo, para as contingências de tempo e lugar? Sim, eu acho que é um ponto muito válido. E a história buddhista dá suporte a essa visão.

Quando o Buddhismo chegou à China no primeiro e segundo séculos da nossa era, os primeiros buddhistas chineses traduziram as escrituras usando termos que eram familiares a eles, muitas vezes usando de linguagem taoísta para termos sânscritos, que não tinham equivalentes chineses. Um dos meus exemplos favoritos é a palavra tathatā em sânscrito, ou “talidade”, uma palavra que se refere ao estado “vazio” natural das coisas, à forma como as coisas realmente são. Os chineses traduziram tathatā pelo termo cosmológico benwu, que significa “o ‘não ser’ original”, e isso deu ao conceito buddhista um toque claramente taoísta. O uso da terminologia taoísta aplicada aos textos buddhistas indianos tornou-os acessíveis e significativos para os membros da elite literária chinesa. Permitiu-lhes fazer conexões entre o Buddhismo e as suas próprias formas de pensar. Esta foi uma das razões por que o Buddhismo foi bem aceito lá.

Eu acho que existe um paralelo na maneira como o Buddhismo é representado ao público ocidental. Ideias buddhistas são colocadas em termos que são familiares e significativos para nossa sensibilidade moderna. Hoje, a linguagem escolhida para traduzir as ideias buddhistas é a linguagem da psicoterapia. E isso acaba reforçando, intencionalmente ou não, a noção de que o Buddhismo é basicamente um meio de transformação psicológica e que é compatível com a ciência moderna. É assim que acabamos tendo a noção simplista de que o Buddhismo é uma “ciência da felicidade”. Mas, como na China, esta pode ser uma fase inevitável na transmissão do Buddhismo.

Na China, o processo de tradução evoluiu ao longo dos séculos. Os chineses continuaram a aperfeiçoar as suas traduções de textos buddhistas e, com traduções e comentários mais confiáveis, chegaram a uma aproximação mais profunda do pensamento e prática buddhistas indianos. Levou vários séculos antes dos chineses poderem apreciar plenamente a amplitude e as sutilezas do Buddhismo. Isso não quer dizer que eles não continuaram a transformar a tradição indiana e a torná-la própria, porque certamente o fizeram. Mas, o trabalho de transformação passou de mão em mão resultando numa compreensão sofisticada da herança indiana do Buddhismo.

Talvez a lição da história seja que vai levar um longo tempo – talvez séculos – para o Ocidente lidar com a tradição buddhista em um nível mais profundo. Tal engajamento vai exigir que nós vejamos além dos limites de nossa própria situação histórica e cultural e adquiramos uma maior apreciação da profundidade e complexidade da herança buddhista. Certamente um obstáculo para isso é a ideia de que a única coisa que importa é a meditação e que todo o resto é apenas excesso de bagagem.

Antes você se referiu ao Buddhismo com uma crítica a todas as essências, incluindo a ideia de que haveria uma essência no Buddhismo que seria transmitida ao longo do tempo. Assim, então, o que é Buddhismo? Uma maneira de examinar o Buddhismo pode ser vista como uma conversa e essa conversa está acontecendo por mais de dois mil anos, muito tempo. A participação nesta conversa foi sempre baseada em se levar em conta vários aspectos da tradição: sua literatura, sua filosofia, seus rituais, sua disciplina e assim por diante. É uma conversa sobre o que é ser um ser humano: por que sofremos, como podemos resolver o nosso sofrimento, o que funciona, o que não funciona, e assim por diante. Estas são grandes questões, e independentemente de qual você escolher, você não vai encontrar uma posição buddhista única. Sempre houve posições diferentes e estas foram debatidas e argumentadas. Mas, todas as partes do debate, presume-se, compartilham uma cultura religiosa em comum – um mundo mais ou menos compartilhado de textos, ideias, práticas – sem a qual não poderia haver conversa real.

Isso não quer dizer que não pode haver valor em reduzir o Buddhismo a um conjunto relativamente simples de ideias. Isso pode ajudar a tornar o Buddhismo acessível para aqueles que não estão em posição de se envolver com as complexidades da tradição, especialmente a tradição monástica. Esta foi a estratégia da “prática única” de alguns movimentos – Nichiren, Jōdo Shinshū, e até certo ponto Sōtō Zen – no Japão medieval. Mas, quando você faz isso, você corre o risco de acabar bastante estreito e sectário, porque se você tem a essência e não é a mesma essência que o cara do outro lado da rua tem – bem, você realmente não tem muito do que conversar, não é mesmo?

Com o tempo, os buddhistas norte-americanos poderão ver o valor em entrar mais plenamente no debate buddhista. Mas, isso significa adquirir a habilidade e a experiência necessárias. Você não pode simplesmente entrar e obter respostas imediatamente. Em vez disso, você é confrontado com muitas respostas que geram novos conjuntos de questões e perspectivas. Mas, é importante, eu acho, manter a conversa viva aqui. Ela abre maneiras drasticamente diferentes de entender o mundo e nosso lugar nele. Por meio de nossa participação podemos ajudar a formatar o debate, e ele, por sua vez, nos molda. Abandoná-lo seria perder algo precioso.

1. Ao contrário do que foi dito, kenshō e satori não são sinônimos. (nota da equipe de tradução)

Entrevista originalmente publicada na revista Tricycle, traduzida e revisada pelo grupo “Tradutores do Zen”, com supervisão de Isshin-sensei. Pode ser partilhada desde que as fontes sejam citadas e o conteúdo não sofra qualquer alteração.

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  1. […] Historicamente, a autoridade dos professores buddhistas foi conferida e mediada pela instituição do Sangha, especificamente a comunidade ordenada, que trabalhou em um sistema mais ou menos rigoroso de senioridade. Naturalmente, pessoas muitas vezes se especializaram em determinado domínio – exegese, prática litúrgica, meditação e assim por diante – e algumas poderiam ser reconhecidas por suas áreas específicas de saber. Mas a ideia geral era de que antes que você pudesse afirmar que representa o Dharma, você tinha que absorver completamente e participar da vida da instituição à qual o Dharma tinha sido confiado. Mas, se as instituições não importam, se o conhecimento básico e a compreensão das Escrituras não importam, e se o Buddhismo é reduzido a uma experiência interior, não importando como você interpreta esta experiência, então, a autoridade torna-se uma questão de carisma pessoal. Sem o apoio e os freios e contrapesos que fazem parte de uma vida forte na comunidade, a autoridade e o destaque de qualquer professor particular, seja por opção ou necessidade, são amplamente baseados em sua habilidade como um empreendedor. Em resumo, os professores são obrigados a fazer o marketing, mesmo tacitamente, de sua própria iluminação. E é precisamente a situação de tantos professores nos Estados Unidos. Vivendo como fazemos em uma economia de mercado, eu acho que esse tipo de modelo empresarial exige escrutínio, no mínimo. https://monjaisshin.wordpress.com/2014/06/06/perdendo-nossa-religiao-final/”>(Segue) […]

  2. Realmente usar as palavras kenshô e satori como sinônimos é um empobrecimento de significados, dentro do satori há kenshô mas o contrário não é verdadeiro, experimentar o kenshô não significa possuir o satori. Mais aqui: http://opicodamontanha.blogspot.com.br/2013/12/satori.html


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