Vídeo: Try

julho 17, 2014 às 10:12 am | Publicado em Compaixão Zen Budista, Música, Meditação em Porto Alegre, Prática Zen Budista, Vídeo, Zen Budismo em Porto Alegre | Deixe um comentário

Um dos aspectos mais importantes da nossa prática é aprender a aceitar o mundo como ele é, as pessoas como elas são e a nós mesmos como somos. Aceitar, com sabedoria e compaixão. Simplesmente aceitar – sem apego e sem aversão.

Isto não significa nos tornarmos passivos, sem ação para corrigir injustiças ou erros. Simplesmente significa ter a visão clara para reconhecer e aceitar aquilo que está à nossa frente para, a partir daí, decidir como vamos agir.

As mulheres recebem muitas “mensagens” que incentivam a autorrejeição: “Preciso usar cosméticos, porque o meu rosto não é ‘bonito’”; “Preciso comprar xampus especiais, condicionadores etc., porque o meu cabelo não é ‘bom’”; “Preciso usar sapatos de salto alto, estragando a minha coluna, porque as minhas pernas ficam ‘feias’ quando uso sapatos baixos”; “Preciso fazer uma plástica, porque meu nariz é ‘grande’” – uma lista infindável de ‘defeitos’.

Por isso, achei superlegal esta música de Colbie Caillat e convido todas as mulheres a refletir: não é preciso tanto esforço!

Vamos aprender a gostar de nos mesmas?

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Try

Tentar

Put your makeup on Coloque sua maquiagem
Get your nails done Faça as unhas
Curl your hair Enrole o cabelo
Run the extra mile Corra um quilômetro a mais
Keep it slim so they like you Continue magra para que eles gostem de você
Do they like you? Eles gostam de você?
.
Get your sexy on Mostre sua sensualidade
Don’t be shy, girl Não seja tímida, garota
Take it off Tira tudo
This is what you want to belong Este é o lugar que você quer pertencer
So they like you Para que eles gostam de você
Do they like you? Eles gostam de você?
.
You don’t have to try so hard Você não precisa se esforçar tanto
You don’t have to give it all away Você não precisa entregar tudo
You just have to get up, get up, get up, get up Você apenas precisa se levantar, se levantar, se levantar
You don’t have to change a single thing Você não precisa mudar nada
.
You don’t have to try, try, try, try Você não precisa tentar, tentar, tentar, tentar
You don’t have to try, try, try, try Você não precisa tentar, tentar, tentar, tentar
You don’t have to try, try, try, try Você não precisa tentar, tentar, tentar, tentar
You don’t have to try Vooê não precisa tentar
You don’t have to try Vooê não precisa tentar
OOh OOh
OOh Ooh
.
Get your shopping on Vá fazer compras
At the mall No shopping
Max your credit cards Aumente o limite do seu cartão de crédito
You don’t have to choose Você não precisa escolher
Buy it all Compre tudo
So they like you Para que eles gostam de você
Do they like you? Eles gostam de você?
.
Waiting a second Espere um segundo
Why should you care Por que você deveria se preocupar
What they think of you Com o que eles dizem sobre você
When you’re all alone Quando você está sozinha
By yourself Sozinha
Do you like you? Você gosta de si mesma?
Do you like you? Você gosta de si mesma?
.
You don’t have to try so hard Você não precisa se esforçar tanto
You don’t have to give it all away Você não precisa entregar tudo
You just have to get up, get up, get up, get up Você apenas precisa se levantar, se levantar, se levantar
You don’t have to change a single thing Você não precisa mudar nada
.
You don’t have to try so hard Você não precisa se esforçar tanto
You don’t have to bend until you break Você não precisa se curvar até se quebrar
You just have to get up, get up, get up, get up Você apenas precisa se levantar, se levantar, se levantar
You don’t have to change a single thing Você não precisa mudar nada
.
You don’t have to try, try, try, try Você não precisa tentar, tentar, tentar, tentar
You don’t have to try, try, try, try Você não precisa tentar, tentar, tentar, tentar
You don’t have to try, try, try, try Você não precisa tentar, tentar, tentar, tentar
You don’t have to try Vooê não precisa tentar
.
You don’t have to try, try, try, try Você não precisa tentar, tentar, tentar, tentar
You don’t have to try, try, try, try Você não precisa tentar, tentar, tentar, tentar
You don’t have to try, try, try, try Você não precisa tentar, tentar, tentar, tentar
You don’t have to try Vooê não precisa tentar
You don’t have to try Vooê não precisa tentar
.
Nooh Não
OOh OOh
.
You don’t have to try so hard Você não precisa se esforçar tanto
You don’t have to give all away Você não precisa entregar tudo
You just have to get up, get up, get up, get up Você apenas precisa se levantar, se levantar, se levantar
You don’t have to change a single thing Você não precisa mudar nada
.
You don’t have to try, try, try, try Você não precisa tentar, tentar, tentar, tentar
You don’t have to try, try, try, try Você não precisa tentar, tentar, tentar, tentar
You don’t have to try Vooê não precisa tentar
You don’t have to try Vooê não precisa tentar
.
Take your make up off Tire a sua maquiagem
Let your hair down Solte o seu cabelo
Take a breath Respire
Look into the mirror at yourself Olhe-se no espelho
Don’t you like you? Não gosta de você?
‘Cause I like you Porque eu gosto de você

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letra encontrado no site Vagalume

Perdendo Nossa Religião – Final

junho 6, 2014 às 2:58 pm | Publicado em Uncategorized | 2 Comentários

(continuação da 3ª parte)

A historiadora religiosa Elaine Pagels falou de como praticantes religiosos adotam certas práticas e crenças seletivamente e reinterpretam os textos, o que ela chama de um processo de “leitura criativamente errônea”. Com certeza, isso pode ser feito inconscientemente, mesmo perniciosamente, mas, pode não ser também uma estratégia necessária para adaptar uma tradição, neste caso, o Buddhismo, para as contingências de tempo e lugar? Sim, eu acho que é um ponto muito válido. E a história buddhista dá suporte a essa visão.

Quando o Buddhismo chegou à China no primeiro e segundo séculos da nossa era, os primeiros buddhistas chineses traduziram as escrituras usando termos que eram familiares a eles, muitas vezes usando de linguagem taoísta para termos sânscritos, que não tinham equivalentes chineses. Um dos meus exemplos favoritos é a palavra tathatā em sânscrito, ou “talidade”, uma palavra que se refere ao estado “vazio” natural das coisas, à forma como as coisas realmente são. Os chineses traduziram tathatā pelo termo cosmológico benwu, que significa “o ‘não ser’ original”, e isso deu ao conceito buddhista um toque claramente taoísta. O uso da terminologia taoísta aplicada aos textos buddhistas indianos tornou-os acessíveis e significativos para os membros da elite literária chinesa. Permitiu-lhes fazer conexões entre o Buddhismo e as suas próprias formas de pensar. Esta foi uma das razões por que o Buddhismo foi bem aceito lá.

Eu acho que existe um paralelo na maneira como o Buddhismo é representado ao público ocidental. Ideias buddhistas são colocadas em termos que são familiares e significativos para nossa sensibilidade moderna. Hoje, a linguagem escolhida para traduzir as ideias buddhistas é a linguagem da psicoterapia. E isso acaba reforçando, intencionalmente ou não, a noção de que o Buddhismo é basicamente um meio de transformação psicológica e que é compatível com a ciência moderna. É assim que acabamos tendo a noção simplista de que o Buddhismo é uma “ciência da felicidade”. Mas, como na China, esta pode ser uma fase inevitável na transmissão do Buddhismo.

Na China, o processo de tradução evoluiu ao longo dos séculos. Os chineses continuaram a aperfeiçoar as suas traduções de textos buddhistas e, com traduções e comentários mais confiáveis, chegaram a uma aproximação mais profunda do pensamento e prática buddhistas indianos. Levou vários séculos antes dos chineses poderem apreciar plenamente a amplitude e as sutilezas do Buddhismo. Isso não quer dizer que eles não continuaram a transformar a tradição indiana e a torná-la própria, porque certamente o fizeram. Mas, o trabalho de transformação passou de mão em mão resultando numa compreensão sofisticada da herança indiana do Buddhismo.

Talvez a lição da história seja que vai levar um longo tempo – talvez séculos – para o Ocidente lidar com a tradição buddhista em um nível mais profundo. Tal engajamento vai exigir que nós vejamos além dos limites de nossa própria situação histórica e cultural e adquiramos uma maior apreciação da profundidade e complexidade da herança buddhista. Certamente um obstáculo para isso é a ideia de que a única coisa que importa é a meditação e que todo o resto é apenas excesso de bagagem.

Antes você se referiu ao Buddhismo com uma crítica a todas as essências, incluindo a ideia de que haveria uma essência no Buddhismo que seria transmitida ao longo do tempo. Assim, então, o que é Buddhismo? Uma maneira de examinar o Buddhismo pode ser vista como uma conversa e essa conversa está acontecendo por mais de dois mil anos, muito tempo. A participação nesta conversa foi sempre baseada em se levar em conta vários aspectos da tradição: sua literatura, sua filosofia, seus rituais, sua disciplina e assim por diante. É uma conversa sobre o que é ser um ser humano: por que sofremos, como podemos resolver o nosso sofrimento, o que funciona, o que não funciona, e assim por diante. Estas são grandes questões, e independentemente de qual você escolher, você não vai encontrar uma posição buddhista única. Sempre houve posições diferentes e estas foram debatidas e argumentadas. Mas, todas as partes do debate, presume-se, compartilham uma cultura religiosa em comum – um mundo mais ou menos compartilhado de textos, ideias, práticas – sem a qual não poderia haver conversa real.

Isso não quer dizer que não pode haver valor em reduzir o Buddhismo a um conjunto relativamente simples de ideias. Isso pode ajudar a tornar o Buddhismo acessível para aqueles que não estão em posição de se envolver com as complexidades da tradição, especialmente a tradição monástica. Esta foi a estratégia da “prática única” de alguns movimentos – Nichiren, Jōdo Shinshū, e até certo ponto Sōtō Zen – no Japão medieval. Mas, quando você faz isso, você corre o risco de acabar bastante estreito e sectário, porque se você tem a essência e não é a mesma essência que o cara do outro lado da rua tem – bem, você realmente não tem muito do que conversar, não é mesmo?

Com o tempo, os buddhistas norte-americanos poderão ver o valor em entrar mais plenamente no debate buddhista. Mas, isso significa adquirir a habilidade e a experiência necessárias. Você não pode simplesmente entrar e obter respostas imediatamente. Em vez disso, você é confrontado com muitas respostas que geram novos conjuntos de questões e perspectivas. Mas, é importante, eu acho, manter a conversa viva aqui. Ela abre maneiras drasticamente diferentes de entender o mundo e nosso lugar nele. Por meio de nossa participação podemos ajudar a formatar o debate, e ele, por sua vez, nos molda. Abandoná-lo seria perder algo precioso.

1. Ao contrário do que foi dito, kenshō e satori não são sinônimos. (nota da equipe de tradução)

Entrevista originalmente publicada na revista Tricycle, traduzida e revisada pelo grupo “Tradutores do Zen”, com supervisão de Isshin-sensei. Pode ser partilhada desde que as fontes sejam citadas e o conteúdo não sofra qualquer alteração.

Perdendo Nossa Religião – Parte 3

junho 5, 2014 às 9:18 pm | Publicado em Uncategorized | 2 Comentários

(continuação da 2ª parte)
Como esta ideia – de que o Buddhismo aponta para uma verdade essencial, experiencial, além do próprio Buddhismo – se torna um problema? Eu acho que existem vários problemas. Por um lado, muitos textos buddhistas e professores argumentam que, se o Buddhismo diz respeito a algo, é justamente a criticar essências! Há também certa arrogância ao afirmar que o Buddhismo não é tanto uma religião, mas o caminho para a verdade por trás de todas as religiões. Em outras palavras, quando Suzuki e outros mestres buddhistas contemporâneos argumentam que todas as religiões emergem e apontam para uma única verdade, eles também implicam que Buddhismo, bem entendido, é a expressão mais direta daquela verdade. Eu participei de alguns “diálogos” entre buddhistas e cristãos em que o discurso dos professores buddhistas sobre o sentido último ou essência do cristianismo, dito a respeitados líderes cristãos, pareceu-me arrogante, para dizer o mínimo.

De qualquer forma, esta ênfase em uma experiência única determinante tem sido muito influente no desenvolvimento do buddhismo no Ocidente. Por exemplo, o mestre zen japonês Hakuun Yasutani [1885-1973] foi professor de alguns dos mais expressivos professores no Ocidente, incluindo Philip Kapleau Rōshi, Taizan Maezumi Rōshi, Robert Aitken Rōshi e Eido Shimano Rōshi. Yasutani era famoso por sua ênfase primordial em kenshō, o que significa o mesmo que satori. (1) No Japão, ele era uma figura marginal, praticamente ignorada pelos mestres Sōtō e Rinzai. Mas, no Ocidente, em grande parte por causa do trabalho de seus discípulos, a sua abordagem do Zen e sua ênfase no kenshō tornaram-se fundamentais. Da mesma forma, se você pratica meditação vipassanā (insight) nos Estados Unidos, as chances são boas de você estar usando técnicas estabelecidas por Mahasi Sayadaw ou U Ba Khin, dois professores birmaneses de meditação do século XX. No entanto, esses dois professores eram controversos no mundo Theravada justamente por causa da ênfase que colocaram na rápida obtenção de estados experienciais, especialmente sotāpatti, ou “entrada no fluxo”. Sotāpatti, como kenshō ou satori, entende-se como uma súbita, determinante, e radicalmente transformadora experiência – um vislumbre do nirvana.

Infelizmente, essas experiências parecem mais claras na teoria do que na vida real, em que mestres de meditação gastam um tempo nada pequeno discutindo sobre o que as constitui, quem realmente as teve, quem é genuinamente qualificado para julgar tais coisas, qual método conduz a uma autêntica experiência, quais métodos levam a alguma versão falsa, e assim por diante. É significativo que Yasutani Rōshi, Mahasi Sayadaw e U Ba Khin todos foram criticados por muitos de seus pares por ofertarem uma versão “solução rápida” do Buddhismo.

Mas, essas controvérsias não são realmente o ponto. Eu acho que é certo tratar a meditação como uma disciplina religiosa séria que pode ajudar a superar o desejo e o apego. Esta abordagem é perfeitamente consistente com muitos ensinamentos buddhistas. Mas essa perspectiva é muito diferente de ver a meditação como o alfa e o ômega do Buddhismo, e também é diferente de ver a meditação em termos utilitários – um meio de provocar uma experiência, como o kenshō ou sotāpatti, que imediatamente transformam toda a existência de alguém. Buddhismo, como a vida, não é tão simples assim. Eu acho que muitos professores e praticantes americanos começaram a apreciar este fato, ainda que os velhos hábitos custem a morrer.

Mas para voltar ao seu ponto, o que se perde quando a primazia é dada à experiência espiritual individual? O Sangha se perde! A comunidade se perde. O Buddhismo tem o que chamamos os Três Tesouros: o Buddha; o Dharma, ou o seu ensinamento; e o Sangha, ou a comunidade religiosa. Ao longo da história, cada um destes tem sido interpretado de várias maneiras, mas a ideia de que um deles pudesse não ser tão importante nunca iria decolar. Mas, se você vir o Buddhismo como uma questão de experiência interior, você subestimará a sua dimensão coletiva, os recursos tradicionais que servem para aprofundar e ampliar os laços da comunidade e da tradição.

Hoje, muitas vezes você ouve muitos se descreverem como “espiritual, mas não religioso”. O que eles querem dizer, eu acho, é que eles se preocupam profundamente com suas vidas espirituais e psicológicas, mas eles não estão particularmente interessados em se afiliar a uma tradição ou instituição religiosa. O modernismo buddhista fornece uma perspectiva que não só facilita esse tipo de apropriação do Buddhismo, mas faz com que esta seja desejável.

Eu acho que essa profunda desconfiança contra as instituições religiosas é compreensível, mas, também equivocada. A instituição organizada governada pelas regras e pela tradição do Sangha fornece uma estrutura que, pelo menos idealmente, ajuda a apagar o egocentrismo. O Sangha literalmente encarna a tradição buddhista; transcende as autopreocupações de qualquer pessoa, especialmente as preocupações que surgem de termos colocado nossas vidas interiores no centro do Universo. Então, devemos nos perguntar se o Buddhismo, quando praticado sem os laços da comunidade e da tradição, em vez de mitigar a nossa tendência ao narcisismo, na verdade não a alimenta.

Historicamente, a autoridade dos professores buddhistas foi conferida e mediada pela instituição do Sangha, especificamente a comunidade ordenada, que trabalhou em um sistema mais ou menos rigoroso de senioridade. Naturalmente, pessoas muitas vezes se especializaram em determinado domínio – exegese, prática litúrgica, meditação e assim por diante – e algumas poderiam ser reconhecidas por suas áreas específicas de saber. Mas a ideia geral era de que antes que você pudesse afirmar que representa o Dharma, você tinha que absorver completamente e participar da vida da instituição à qual o Dharma tinha sido confiado. Mas, se as instituições não importam, se o conhecimento básico e a compreensão das Escrituras não importam, e se o Buddhismo é reduzido a uma experiência interior, não importando como você interpreta esta experiência, então, a autoridade torna-se uma questão de carisma pessoal. Sem o apoio e os freios e contrapesos que fazem parte de uma vida forte na comunidade, a autoridade e o destaque de qualquer professor particular, seja por opção ou necessidade, são amplamente baseados em sua habilidade como um empreendedor. Em resumo, os professores são obrigados a fazer o marketing, mesmo tacitamente, de sua própria iluminação. E é precisamente a situação de tantos professores nos Estados Unidos. Vivendo como fazemos em uma economia de mercado, eu acho que esse tipo de modelo empresarial exige escrutínio, no mínimo. (Segue)

Tradução livre do grupo “Tradutores do Zen”, sob supervisão de Isshin-sensei, de entrevista originalmente publicada no site http://www.tricycle.com/.

Perdendo Nossa Religião – Parte 2

junho 4, 2014 às 3:00 pm | Publicado em Entrevista | 2 Comentários

(continuação da 1ª parte)
Há dois aspectos no modernismo buddhista que você trata que eu estou especialmente interessado em ouvir você abordar: a suposta compatibilidade do Buddhismo com a ciência e a perspectiva privilegiada da espiritualidade individual sobre o que muitos consideram ser a decoração exterior da religião. Estes são os pressupostos fundamentais para muitos buddhistas ocidentais; no entanto, é evidente que em seus escritos você os considera como leituras muito seletivas da tradição buddhista. Vamos começar com o primeiro, a afirmação de que o Buddhismo é consistente com a visão de mundo racional-científica ocidental. Este tem sido um de seus grandes atrativos, e certamente tem recebido muita atenção nesta revista (Tricycle). Na verdade, não é raro ouvir falar do Buddhismo como uma ciência da mente. O cânone buddhista é tão grande que você pode sempre encontrar passagens aqui e ali que apoiam qualquer leitura da tradição que você preferir. Por mais de dois mil anos, professores buddhistas influentes o leram seletivamente para promover e justificar a sua própria compreensão do Buddhismo, e não é diferente com aqueles que querem mostrar que o Buddhismo é compatível com a ciência. Você sabe, quando jovem, Daisetz Teitaro Suzuki [1870-1966] – que foi de longe o mais influente intérprete do Buddhismo Zen para o Ocidente e o mais proeminente buddhista modernista – passou muitos anos em LaSalle, Illinois, onde ajudou o editor Paul Carus, o autor de “O Evangelho de Buddha”. Carus estava interessado em uma grande síntese entre ciência e religião; ele chamou sua filosofia de “Religião da Ciência” e publicou muitos livros a respeito. Seu entusiasmo para com o Buddhismo resultou da sua convicção de que Buddha foi o primeiro profeta desta Religião da Ciência. Em sua juventude, Suzuki admirava muito Carus, e sua tradução do “Evangelho de Buda” de Carus tornou-se um best seller buddhista no Japão – até mesmo o clero o estava estudando! Então, aqui está um caso em que uma leitura ocidental e não buddhista do Buddhismo veio a influenciar a sua expressão asiática de uma maneira que encantou os ocidentais posteriores. Em outras palavras, parte do apelo do Buddhismo no Ocidente foi que o Buddhismo que estávamos vendo já tinha sido lançado em um molde ocidental.

Budistas, como os cristãos, tiveram pouca escolha a não ser se aproximarem de sua tradição seletivamente. Zen-buddhistas, por exemplo, dão preferência a certos textos e comentários, e eles fazem isso de forma muito diferente de como os buddhistas Theravada ou Terra Pura o fazem. Minha preocupação não é com a seletividade de quem lê o Buddhismo como uma religião racionalista e científica – é perfeitamente compreensível, dado o mundo em que vivemos. Realmente não é uma questão de interpretação errada. É uma questão do que se perde no processo.

Você pode me dar um exemplo do que se perde? Bem, deixe-me voltar um momento. A fim de tornar o Buddhismo compatível com a ciência, o modernismo buddhista, parece-me, aceita um entendimento dualista cartesiano do mundo. Em outras palavras, você desenha uma linha metafísica através do mundo: há o mundo espiritual imaterial da mente de um lado, que é o domínio próprio da religião; e há o mundo físico ou material de outro, um mundo governado por leis mecanicistas, o qual é do domínio da ciência. Uma vez que você aceita essa imagem do mundo, religião é compatível com ciência só na medida em que é relegada ao reino da experiência interior. Religião, entendida desta forma, não tem valor no mundo empírico. Ritual tem valor apenas indiretamente – como uma maneira de produzir mudança psicológica. Veja como muitos buddhistas ocidentais suspeitam do ritual religioso. E quando nós desvalorizamos o ritual, corremos o risco de enfraquecer os nossos laços com a comunidade e a tradição. Essa é uma perda muito grande.

Eu suspeito que a maioria dos professores buddhistas ao longo da história deve ter achado essa visão cartesiana de mundo muito estranha. Ao descartar tudo o que não se encaixa em nossa visão moderna, nós comprometemos a capacidade da tradição de criticar essa visão moderna. O Buddhismo se desenvolveu em um contexto histórico e cultural muito diferente do nosso. A tradicional epistemologia buddhista, por exemplo, simplesmente não aceita a noção cartesiana de um fosso intransponível entre a mente e a matéria. A maioria das filosofias buddhistas sustenta que mente e objeto surgem interdependentemente, então, não há nenhuma maneira fácil de separar a compreensão do mundo, do mundo em si mesmo.

Que tipo de crítica do ponto de vista científico pode o Buddhismo oferecer de forma distinta? A postura do naturalista – a ideia de que existe um mundo insensível independente lá fora governado por leis científicas e processos impessoais – é, em última instância, uma construção humana, uma poderosa e eficaz construção humana, mas, uma construção, no entanto. Isto não é negar o poder da ciência, mas, isso põe em questão a forma como abordamos o conhecimento científico. Claro, há muitos filósofos, cientistas e historiadores da ciência que fizeram algo semelhante. Mas o Buddhismo tem suas próprias ideias e perspectivas para oferecer. Em outras palavras, quando nos envolvemos seriamente com a tradição buddhista, aprendemos outras formas de interpretar o mundo, outras histórias que podemos contar sobre como as coisas são, e estas podem ser persuasivas, coerentes e convincentes à sua própria maneira. Isto não é defender uma aceitação ingênua da epistemologia buddhista e sua cosmologia. Mas, não veremos o que o Buddhismo tem a oferecer, se desde o início o distorcemos para adequá-lo às normas contemporâneas.

O segundo ponto – que Buddhismo seria realmente sobre a experiência espiritual do indivíduo e não sobre instituições religiosas, crenças, doutrinas ou rituais – é uma suposição tão profundamente enraizada na prática buddhista no Ocidente, que eu acho que muitos se questionam se ela é, na visão buddhista, aberta à crítica. Eu certamente não acho que a experiência pessoal, meditação, espiritualidade, e assemelhados não são importantes ou não têm lugar no Buddhismo. O Buddha, afinal, alcançou a iluminação enquanto meditava debaixo da árvore Bodhi. Minha preocupação é com a forma com que o modernismo buddhista isolou a meditação do contexto de toda a vida religiosa buddhista. Muito do que já foi considerado parte integrante da tradição foi abandonado nesta corrida para celebrar a meditação – ou mindfulness, ou transformação pessoal, ou experiência mística – como a essência sine qua non do Buddhismo. Mais uma vez, não é realmente uma questão de certo ou errado. É uma questão daquilo que se perde.

Como já mencionei, os buddhistas modernistas foram influenciados por pensadores protestantes que interpretaram a religião como uma questão de experiência interior. Para traduzir a experiência buddhista em termos passíveis de serem compreendidos pelos ocidentais, D. T. Suzuki emprestou termos de uma série de fontes ocidentais, incluindo o filósofo William James. Suzuki era fascinado pela noção de James de que a experiência religiosa é uma espécie de experiência direta pura, que é não mediada pela formação cultural ou religiosa. Suzuki e outros modernistas argumentaram que satori – a experiência repentina de um estado iluminado – seria a experiência não mediada a que James se referia, e que esta experiência não só era a essência do Buddhismo, mas, a essência de todas as religiões. Ao insistir que alguma experiência específica, reproduzível, inefável, está no cerne da tradição buddhista, eles acabaram por “essencializar” o Buddhismo. (Segue)

Tradução livre do grupo “Tradutores do Zen”, sob supervisão de Isshin-sensei, de entrevista originalmente publicada no site http://www.tricycle.com/.

Perdendo Nossa Religião – Parte 1

junho 3, 2014 às 2:22 pm | Publicado em Entrevista | 1 comentário

Os ocidentais criaram uma forma nova e viável de Buddhismo, ou algo se ​​perdeu na tradução? O professor da Berkeley – Universidade da Califórnia, Robert Sharf, argumenta que, com a nossa ênfase na experiência individual em meditação, corremos o risco de nos privar dos benefícios de uma tradição maior.

O interesse de Robert Sharf no Buddhismo começou no início da década de 1970, quando, como um buscador de sandálias nos pés mal saído da adolescência, ele pulou de um para outro retiro de meditação, primeiro na Índia e Birmânia, e depois, na sua volta à América do Norte. Foi logo depois de um retiro de três meses de meditação vipassanā em Bucksport – Maine, em 1975, que Sharf começou a se perguntar se a ênfase obstinada em meditação, característica de grande parte do Buddhismo ocidental era, de alguma forma equivocada. Com o tempo, a dúvida e a confusão deram lugar a um desejo de entender melhor o contexto histórico do Buddhismo, que por sua vez levou-o a seguir uma carreira acadêmica de estudos buddhistas. Hoje, Sharf ocupa a posição de “Professor Distinto de Estudos Buddhistas D.H. Chen”, da Universidade da Califórnia, em Berkeley. Sua área de atuação é o “Buddhismo do Leste Asiático”, mais especificamente o Buddhismo da China medieval. Ele também é um sacerdote ordenado na escola Hossō do Buddhismo japonês.

Sharf também é conhecido por sua convincente crítica ao que os estudiosos chamam de “modernismo buddhista”, um movimento relativamente recente que, de modo seletivo, apropria-se dos elementos desta tradição que são consistentes com as aspirações modernas como o cerne da tradição, e descarta tudo o mais. A crítica de Sharf ao “modernismo buddhista” decorre de uma crença de que não podemos reduzir o Buddhismo a um simples conjunto de proposições e práticas, sem de alguma forma distorcer o nosso sentido de sua totalidade e complexidade. Para Sharf, compreender uma tradição religiosa demanda não só familiaridade com a prática contemporânea, mas, também uma vontade de entrar em diálogo com o que é de um passado histórico e culturalmente estranho. Para participar desse diálogo, precisamos de conhecimento sobre o contexto em que a tradição se incorpora e uma capacidade de ver além dos pressupostos do nosso próprio tempo e lugar. Preparar o terreno, por assim dizer, com vistas a este diálogo com tal tradição, é o trabalho da prática acadêmica crítica na vida religiosa.

Ao longo da entrevista a seguir, há certa ironia nas entrelinhas. Sem o trabalho de divulgação dos conceitos e fundamentos da prática que modernistas buddhistas como D. T. Suzuki, Anagarika Dharmapala, e outros consagrados fizeram, o Buddhismo seria para os ocidentais muito obscuro e inacessivelmente estrangeiro. Ainda que os considerando sob um olhar crítico, nós lhes devemos algo.

Talvez esta seja apenas a forma como o Buddhismo opera. Talvez esta seja a razão por que funciona. Certamente, nestes tempos de diversidade concorrente, de visões de mundo e reivindicações por uma verdade religiosa, temos muito que aprender com a vasta tradição de integração e autocrítica do Buddhismo, aliada à sua rica e vital tradição religiosa. Talvez possamos dizer que, hoje, abordar criticamente uma religião é simplesmente a prática da boa fé. – Andrew Cooper

O que é o modernismo buddhista? Vamos começar com um termo usado anteriormente pelos estudiosos para isso: “buddhismo protestante”. Gananath Obeyesekere, antropólogo titular de Princeton, cunhou este termo em 1970 para referir-se a evoluções, a partir do final do século XIX, em países buddhistas asiáticos, os quais foram influenciados por ideias teológicas semelhantes às protestantes circulando na época. No início do século, os pensadores protestantes, confrontando a “crise da fé” provocada pela ascensão da ciência, tinham desenvolvido novas formas de pensar sobre a sua tradição que eram mais compatíveis com a visão de mundo científico-racional. Assim, eles afirmaram, por exemplo, que “o verdadeiro” cristianismo tem pouco a ver com rituais, instituições, ou mesmo com doutrina. O verdadeiro cristianismo, disseram eles, é uma questão de coração: a experiência pessoal do divino, uma relação particular entre uma pessoa e Deus. Instituições como a Igreja, ou uma ênfase em rituais, ou doutrina, podem ficar no caminho dessa relação imediata, incontestável, com o divino. Assim, a religião foi interpretada como uma questão de uma experiência espiritual pessoal, que não precisa entrar em conflito com a razão ou a ciência.

A que se deve o fato dos buddhistas na Ásia terem recorrido a este ponto de vista da religião? No final do século XIX, grande parte da Ásia se aproximou da ascendente visão de mundo do Ocidente moderno. Na Ásia buddhista – especialmente no Sri Lanka, Japão, e partes do sudeste da Ásia, mais afetadas pelo colonialismo, urbanização, industrialização, e outras influências modernas – líderes buddhistas adotaram estratégias semelhantes para aproximar suas tradições do mundo moderno. Muitos professores buddhistas influentes receberam educação ocidental, alguns em escolas missionárias, e eles repensaram o Buddhismo a partir do zero. Eles também tiveram que responder às críticas de que a religião era apenas uma fé cega e superstição, de que o sacerdócio era egoísta e corrupto, de que os ensinamentos religiosos eram, em última análise, incompatíveis com a ciência e a racionalidade. Obeyesekere usou o termo “buddhismo protestante” para se referir aos novos movimentos buddhistas que foram surgindo naquele momento. Mas, alguns estudiosos sentiram que o termo “buddhismo protestante” era facilmente mal compreendido – soa um pouco depreciativo, acho eu – por isso, eles preferiram o termo mais neutro “modernismo buddhista”.

O modernismo buddhista foi um movimento global, uma espécie de fusão cultural, em que os interesses dos buddhistas asiáticos e buddhistas ocidentais entusiastas convergiram. Para os asiáticos, as críticas à religião que se originaram no Ocidente ressoaram com as suas próprias necessidades, enquanto eles lutavam com convulsões culturais em suas terras natais. Para os ocidentais, o Buddhismo parecia oferecer uma alternativa espiritual atraente para as suas próprias tradições religiosas aparentemente moribundas. A ironia, claro, é que o Buddhismo para o qual estes ocidentais foram atraídos foi um que já havia se transformado por seu contato com o Ocidente. (Segue)

Tradução livre do grupo “Tradutores do Zen”, sob supervisão de Isshin-sensei, de entrevista originalmente publicada no site http://www.tricycle.com/.

Hanamatsuri e Festival da Paz na Usina do Gasômetro

maio 4, 2014 às 8:35 am | Publicado em Cultura de Paz, Cultura Japonesa, Diálogo Interreligioso, Japão e Cultura Japonês, Meditação em Porto Alegre, Prática Zen Budista, Zen Budismo em Porto Alegre, Zen e as Artes | Deixe um comentário

É com muita alegria que divulgamos o cartaz do nosso Hanamatsuri e Festival da Paz, que será realizado na Usina do Gasômetro nos dias 24 e 25 de maio.

HANAMATSURI_2014_CARTAZ_A3_FINAL

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Mais  informações:

Site: http://www.hanamatsuripoa.com.br
Facebook:
https://www.facebook.com/hanamatsuripoa?fref=ts
Vaquinha:
http://www10.vakinha.com.br/VaquinhaE.aspx?e=253128

Organização: Associação Comunidade Soto Zendo Sul - Jisui Zendô – Sanga Águas da Compaixão
R. Eliziário Goulart da Silva, 93 – 91040-430 Porto Alegre, RS – Tel: (51) 3085-7476
CNPJ 13.490.319/0001-94

Vídeo: Aprender o “Bon O-dori”

abril 26, 2014 às 10:19 am | Publicado em Cultura Japonesa, Japão e Cultura Japonês, Música, Música japonesa, Meditação em Porto Alegre, Prática Zen Budista, Vídeo, Zen Budismo em Porto Alegre, Zen e as Artes | Deixe um comentário

Como parte da Abertura do Hanamatsuri e Festival da Paz 2014, estamos trabalhando duro para “botar o povo dançando”!

Se der tudo certo, depois das cerimônias da Abertura Solene pela Autoridades Civis, a Procissão das Crianças com o Pequeno Buda, o Ritual do Kanbutsu-e (Banho do Pequeno Buda com Chá Doce) e a Cerimônia Religiosa de Abertura, teremos apresentações de Dança Tradicional Japonesa e da Dança do Leão Chinesa, terminando com a Dança do “Bon O-dori”, que será aberta para todos!

Aproveite para já ir treinando uma das coreografias mais populares para o “Bon O-dori” com este vídeo. Não precisa entender japonês para aprender a dança, pois é um vídeo muito bem feito.

Leia mais sobre Obon e Bon O-dori no Budismo Japonês no site do Jisui Zendô – Sanga Águas da Compaixão.

Vídeo: Entrevista – um ano de Francisco

março 28, 2014 às 4:44 pm | Publicado em Cultura de Paz, Diálogo Interreligioso, Entrevista, Meditação em Porto Alegre, Prática Zen Budista, Vídeo, Zen Budismo em Porto Alegre | Deixe um comentário

Aqui, o vídeo da entrevista, gravada no dia 7 de março pela Rede Vida de televisão, filial de Porto Alegre, como parte de uma sequência de entrevistas dos membros do Grupo de Diálogo Inter-religioso de Porto Alegre com reflexões sobre o primeiro ano do Papa Francisco na liderança da Igreja Católica.

Vídeo: Cerimônia de chá chinesa

março 26, 2014 às 3:26 pm | Publicado em Cultura Japonesa, Japão e Cultura Japonês, Meditação em Porto Alegre, Prática Zen Budista, Vídeo, Zen Budismo em Porto Alegre, Zen e as Artes | Deixe um comentário

A Cerimônia de Chá japonesa (Sadô) teve sua origem na cerimônia de chá chinês, mas passou por grandes modificações a partir de sua importação daquele país.

Aqui temos um vídeo da cerimônia de chá chinesa:

E temos um vídeo sobre a cerimônia japonesa, no estilo “Urasenke”, que foi o estilo que cheguei a praticar um pouquinho durante o meu treinamento no mosteiro no Japão:

Gyôchá

Gyôchá

No mosteiro – e aqui na nossa Sanga – temos, além do treinamento na Cerimõnia de Chá. um estilo de servir chá formalmente, que é chamado “Gyôchá”, que faz parte da nossa prática.

Vídeo: Seminário sobre a diversidade religiosa

março 15, 2014 às 6:29 pm | Publicado em Blogroll, Cultura de Paz, Diálogo Interreligioso, Meditação em Porto Alegre, Prática Zen Budista, Vídeo, Zen Budismo em Porto Alegre | Deixe um comentário
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No dia 12 de março, foi realizado o seminário “Diálogos sobre a diversidade religiosa no Rio Grande do Sul”. O evento foi promovido pela Secretaria de Justiça e Direitos Humanos no Hotel Ritter, em Porto Alegre.

O juiz de direito e antropólogo social Roberto Arriada Lorea, coordenador do Centro Judiciário de Mediação Familiar, falou sobre a laicidade do Estado e o professor de História da UFRGS Francisco Marshall falou sobre o ensino religioso nas escolas.

O evento encerrou-se com uma palestra magna ministrado pelo filosofo e teologo Leonardo Boff.

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