Oficina de Meditação na 1a Feira da Saúde

setembro 28, 2014 às 1:51 pm | Publicado em Eventos, Meditação em Porto Alegre, Prática Zen Budista | Deixe um comentário
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Oficina de Introdução à Meditação

Oficina de Introdução à Meditação

Foi um grande prazer poder dirigir uma Oficina de Introdução à Meditação na 1ª Feira da Saúde do Câmpus Restinga do Instituto Federal de Educação, Ciência e Tecnologia. O evento foi realizado no dia 27 e ofereceu à comunidade, gratuitamente, uma variedade de serviços, oficinas e atividades, incluindo avaliação física, teste de glicose, consultas oftalmológicas, avaliação da pressão arterial, teste de daltonismo, reiki, danças e lutas, meditação e massagem.

Parabéns ao Instituto pela iniciativa!

Diálogo Inter-religioso: Reinauguração da nova Capela Mórmon Moinhos de Vento

setembro 16, 2014 às 9:18 am | Publicado em Uncategorized | Deixe um comentário
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No dia 10 de setembro tive o prazer de estar presente, representando o Zen-Budismo, na reinauguração do primeiro prédio d’A Igreja de Jesus Cristo dos Santos dos Últimos Dias, em Porto Alegre (os Mórmons).

Durante o evento, tive a oportunidade de assistir a vídeos sobre atividades sociais importantes que são realizadas por voluntários desta igreja, além de poder conhecer novas pessoas e formar novas amizades.

Comprando o Dharma (final)

agosto 25, 2014 às 1:30 pm | Publicado em Professor de Darma Zen Budista, Revistas - Artigos e Entrevistas | Deixe um comentário

(continuação da 1ª parte)
A mentalidade consumista contagia os professores também. Notícias de eventos do dharma não anunciam apenas um evento, mas vendem um produto, nesse caso o professor ou o ensinamento. A maioria das propagandas mostra uma foto atrativa de um mestre espiritual sorrindo radiante ou parecendo sábio à distância. Ele ou ela é, assim como a propaganda declara, alguém grandemente realizado, bem respeitado, um mestre totalmente consumado. O tema a ser ensinado é um ensinamento secreto que no passado foi ensinado somente a um número seleto de discípulos qualificados. É o ensinamento supremo através dos qual os mestres anteriores atingiram a iluminação. Você pode receber tudo isso por apenas R$199,00 mais a dana para o professor. Registre-se cedo para reservar um assento. O que aconteceu com o antigo costume de mestres humildes que mantinham suas qualidades ocultas?

Com uma motivação sincera, deixar as pessoas que poderiam se beneficiar de um ensinamento espiritual ou retiro saberem a respeito, é válido e necessário. Precisamos considerar como fazer isso sem exageros em uma cultura que prospera no exagero.

Em uma economia de consumo o sucesso é medido em números. Deste modo muitos professores espirituais esperam que o público que vem aos ensinamentos seja grande, que a dana cresça continuamente, que seus livros vendam bem, e que convites para falar nos programas de televisão e de rádio sejam abundantes. Até que ponto nós decidimos onde vamos ensinar baseados na quantidade de dana que receberemos? É apenas coincidência que muitos professores vão apenas a comunidades ricas? Quantos professores vão a países em desenvolvimento ou a regiões de baixa renda em nosso próprio país, onde a dana é mísera?

São necessários fundos para divulgar os ensinamentos. De que forma os professores podem conseguir apoio consistente com um meio de vida correto? Nós fazemos insinuações, adulamos, ou sutilmente coagimos as pessoas de modo que venham a oferecer dinheiro para nós ou nossa organização? Concedemos aos doadores regalias extras que são negadas aos outros devotos, que podem ser mais sinceros, mas não tão bem de vida? Para promover um produto, ele deve ser atraente a compradores em potencial. O Budismo diz que meios hábeis – ensinar de acordo com a disposição e os interesses dos alunos – são necessários para guiar as pessoas no caminho. Mas, quando nossos meios hábeis degeneram em promoção?

Omitimos certas ideias ou ensinamentos, ou os negamos porque potenciais alunos não gostam deles e parariam de vir? O quanto nós diluímos os ensinamentos das escrituras em nome dos meios hábeis, quando nossa motivação é na verdade atrair e manter um grande número de discípulos?

Nossa mentalidade de consumo como alunos e professores espirituais nos arrasta para longe de realizar nossas aspirações espirituais mais profundas. No Budismo a distinção entre ações espirituais e não espirituais é feita primariamente em termos de motivação. Motivações que buscam apenas a felicidade nesta vida são consideradas mundanas porque focam em nossa própria felicidade imediata; motivações aspirando ao bom renascimento futuro, libertação e iluminação são espirituais porque buscam objetivos de longo prazo que beneficiam a si e a outros.

Ao descrever uma mente que busca a felicidade só nesta vida, o Buda destacava oito preocupações mundanas. Estas oito se dividem em quatro pares: (1) apego a ter dinheiro e posses materiais – desprazer quando não os temos; (2) apego ao elogio, aprovação e palavras que encham o ego – desprazer quando somos criticados; (3) apego a ter uma boa reputação e imagem – desprazer quando elas são manchadas; e (4) apego a objetos agradáveis aos sentidos (visões, sons, cheiros, sabores e objetos táteis) – desprazer quando encontramos objetos desagradáveis aos sentidos. Pessoalmente falando, quando examino meus estados mentais, a maioria deles consiste nestes oito, de tal modo que uma pura motivação do dharma é bem difícil.

O consumismo espiritual claramente se enquadra nas oito preocupações mundanas. Embora seja frequentemente mascarado por racionalizações inteligentes, ele ainda nos escraviza à felicidade só desta vida e sabota nossa nobre aspiração para que nenhuma prática do verdadeiro dharma possa de fato acontecer.

Talvez mais doloroso seja o dano que o consumismo espiritual causa a outros. Ele ameaça a pureza de nossas tradições espirituais aliciando-nos a “ajustar” o significado dos ensinamentos, privando assim as futuras gerações de instruções espirituais puras. Faz com que os outros percam a fé na eficácia da prática porque nos veem ensinando uma coisa, mas agindo de forma contrária. Leva instituições espirituais a criar estruturas que prejudicam as próprias pessoas que prometem ajudar.

Nossa mentalidade de consumo como alunos e professores espirituais nos arrasta para longe de realizar nossas aspirações espirituais mais profundas.

Precisamos nos tornar conscientes de como a mentalidade de consumo funciona em nós e em nossas comunidades e instituições espirituais. Precisamos redespertar o apreço pelo modelo tradicional de um praticante que viva uma vida de simplicidade e humildade, sinceridade e esforço, gentileza e compaixão. Precisamos escolher professores com estas qualidades, cultivar estas qualidades em nós mesmos e guiar nossos alunos para seu desenvolvimento. Precisamos nos lembrar de que o propósito de uma instituição espiritual não é preservar a si mesma, mas facilitar o ensinamento e a prática de uma tradição espiritual. Deveríamos ter uma estrutura institucional suficiente apenas para fazer isto e nada mais. Isto é essencial para manter a vitalidade de nossas tradições espirituais e evitar que elas se tornem conchas vazias.

Os budistas estão tentando introduzir os valores do dharma e estabelecer um papel substancial para o dharma na cultura ocidental, mas a mentalidade de consumo dificulta isto. Nosso desafio coletivo é praticar e ensinar o dharma de maneira que beneficiem a cultura contemporânea e ao mesmo tempo preservem a pureza dos ensinamentos.

Aluna de S. S. o Dalai Lama, Bhikshuni Thubten Chodron é monja desde 1977. Ela é conselheira espiritual da Fundação Dharma Friendship e cofundadora da Sravasti Abbey.

Tradução livre do grupo “Tradutores do Zen” (colaboraram neste texto Josiane Paula Borges e Emerson Ricardo Zamprogno; supervisão de Isshin-sensei; revisão ortográfica de Rodrigo Daien). Texto originalmente publicado no site http://www.tricycle.com, de autoria de Bhikshuni Thubten Chodron.

Comprando o Dharma

agosto 24, 2014 às 5:22 pm | Publicado em Professor de Darma Zen Budista, Revistas - Artigos e Entrevistas | 2 Comentários

Como conciliar nossos papéis como consumidores e praticantes budistas?

Bhikshuni Thubten Chodron

A cultura do consumo gerou uma classe de consumidores espirituais que trazem seus instintos aquisitivos para a prática do dharma.

Quando nos voltamos para a espiritualidade, podemos pensar que estamos deixando a corrupção do mundo para trás. Mas as nossas velhas maneiras de pensar não desaparecem; elas nos seguem, colorindo a forma como abordamos a prática espiritual. Uma vez que todos fomos criados para sermos bons consumidores – para obter o máximo ao pagar o mínimo -, como estudantes e professores de dharma levamos nossa mentalidade de consumidor direto para nossa prática espiritual.

Como é que o consumismo se manifesta por parte do aluno? Em primeiro lugar, nós vamos às compras em busca do melhor – o melhor grupo, o professor mais realizado, a prática mais elevada. Nós vamos deste lugar para outro, buscando o melhor produto espiritual para “comprar”. Queremos os mais altos ensinamentos, por isso ignoramos as práticas fundamentais. Visualizando-nos como discípulos totalmente qualificados, não vemos muita necessidade de práticas básicas, tais como disciplina ética e contenção dos nossos sentidos; em vez disso, saltamos para o caminho mais avançado.

Como consumidores, nós queremos ser entretidos. Vamos a um centro enquanto o professor é divertido, mas quando ouvimos os mesmos ensinamentos seguidas vezes, a gente se enjoa e busca pelo exótico. Vindo da tradição tibetana, posso dizer que o budismo tibetano nos favorece. Enquanto no Tibete muitas dessas práticas e acessórios são parte da cultura e não vistos como exóticos, no Ocidente se tornaram assim. Há tronos elevados para os professores, panos de brocado para cobrir os assentos e mesas, vestimentas, trompas longas, trompas curtas, sinos, tambores, procissões, recitação em tom grave e, oh sim, chapéus! Os amarelos, os vermelhos, pretos. Com tal parafernália, como poderia alguém em algum momento ficar entediado praticando o budismo tibetano? No entanto, depois de um tempo, tudo isto fica velho, e ficamos com a nossa própria mente, nosso próprio sofrimento. Tendo pouca resistência ou compromisso com a nossa prática ou nossos professores, buscamos um novo estímulo. Nós deixamos de notar que os nossos professores ainda fazem práticas fundamentais e participam de ensinamentos básicos dados por seus mentores espirituais. Nós nos recusamos a ver que a repetição pode ser exatamente do que precisamos ou que explorar a razão do nosso tédio poderia produzir novos insights.

A cultura do consumo é pautada por gratificação instantânea. Dizemos que queremos um relacionamento próximo de um mentor espiritual, mas quando a orientação do mentor desafia nossos desejos ou fisga demais o nosso ego, deixamos de segui-lo. No início da nossa prática, nós professamos ser buscadores espirituais sinceros, em busca da iluminação. Mas, depois da prática sanar nossos problemas imediatos – a precipitação emocional de um divórcio, o luto pela perda de um ente querido, ou os inumeráveis contratempos da vida -, nosso interesse espiritual desaparece, e mais uma vez buscamos a felicidade em bens, relacionamentos românticos, tecnologia e carreira.

No passado, os aspirantes espirituais enfrentavam dificuldades para encontrar professores. Tibetanos atravessaram os Himalayas para encontrar mentores sábios na Índia; Chineses cruzaram o deserto de Takla Makan e as montanhas Karakoram para visitar monastérios e trazer de volta escrituras da Índia. Mas nossa atitude consumista nos levou a esperar resultados com pouco esforço. Nós pensamos: “Por que devemos viajar para ouvir ensinamentos? Nosso professor deveria vir a nós! Temos trabalhos, famílias, vidas tão ocupadas. Não temos tempo para atravessar a cidade, muito menos para ir a outro continente”. Ao esquecermos que o esforço e o empenho do buscador o abrem para os ensinamentos, nos ressentimos de que nossa prática espiritual possa violar as nossas preferências.

Além disso, receber ensinamentos ou fazer práticas espirituais leva tempo, o qual não temos. Pedimos aos nossos professores que “modernizem” os ensinamentos e práticas – para encurtá-los e simplificá-los – para que eles convenientemente se ajustem às nossas vidas. Como consumidores funcionando em um mundo de oferta e demanda, levamos nosso negócio a outro lugar se nossos desejos não são satisfeitos. Budistas asiáticos fazem oferendas para a comunidade monástica para acumular méritos que tragam um bom renascimento. Olhando para eles, nós ocidentais dizemos: “Eles estão fazendo negócios espirituais. Eles estão praticando dana – generosidade – para conseguir algo para si mesmos”. Pensando que somos superiores aos asiáticos que seguem antigas tradições, não contribuímos à comunidade monástica. Agarrando-nos à nossa ética no trabalho, queremos que pretensos favorecidos saiam e consigam um emprego.

E quando ofertamos dana, qual é a nossa atitude? No fim de um retiro, alguém dá uma “palestra sobre dana”, dizendo que dana é generosidade espontânea, mas que devemos pensar em tudo que recebemos do professor, que tem uma família, um carro, uma hipoteca, contas de cartão de crédito, e precisa de nosso apoio financeiro. Dana não se tornou então uma outra maneira de se pagar por serviços prestados? Ao nos empenharmos em cálculos mentais rigorosos para determinar que quantia é razoável para tais serviços, perdemos o propósito de dana, que é se deleitar em presentear e dar de coração. Devemos dar porque queremos ser livres do estorvo da avareza, apreciar o dharma, querer que outros possam ouvir os ensinamentos, e desejar apoiar os praticantes que vivem de forma simples e dedicam seu tempo à pratica e estudo espirituais.

Consumismo alimenta o egocentrismo, e nossa prática espiritual se centraliza no eu, minhas necessidades, minhas preferências, o que funciona para mim. Pensamos: “O que posso conseguir com isso? Como isso irá me beneficiar?”. Então, um centro de dharma, templo, ou monastério se torna um lugar para onde vamos para receber, e não oferecer. Se pensarmos que uma atividade não atende nossas necessidades, não temos tempo ou dinheiro para apoiá-la. Eu visito com frequência um templo asiático onde pais e pessoas que não têm filhos trabalham na cozinha durante o acampamento de verão do dharma para crianças. Por quê? Porque eles gostam de ser uma parte da comunidade. Eles se importam com as crianças e com o futuro da sociedade. Eles querem apoiar atividades que beneficiam outras pessoas. Oferecer é parte de sua prática espiritual, e eles gostam.

Em uma sociedade consumista, nós obtemos status por usar certos produtos. Ser próximo de um professor famoso exalta o status espiritual de um aluno. Fazer com que o professor fique em nossa casa, dirija nosso carro, abençoe nossos objetos religiosos, ou assine uma foto eleva nosso status. Um dos melhores jeitos para se aproximar de um professor é ser um grande doador, obrigando os professores a nos ver para que mostrem sua apreciação. Não queremos doar anonimamente e perder uma possível recompensa.

Nós também conseguimos status possuindo objetos espirituais valiosos. Compramos estátuas bonitas, pinturas requintadas de figuras religiosas e belas fotografias de nossos professores, as quais colocamos em um altar elaborado em nossa casa. Quando nossos amigos espirituais nos visitam, fazemos com que eles admirem nossa coleção de artefatos, mas quando nossos parentes nos visitam, nós discretamente os cobrimos para evitar suas perguntas. Temos os livros espirituais mais atuais (preferencialmente autografados pelo autor), uma almofada confortável para meditação e o requisitado rosário (feito de cristal ou pedra, não de plástico, e abençoado por um ser sagrado).

Além disso, colecionamos eventos espirituais. Podemos divulgar uma lista de retiros ou iniciações de que participamos. Tornamo-nos conhecedores de centros de retiros, os quais avaliamos para os novatos. Gabamo-nos de ouvir um grande número de ensinamentos de professores famosos. E damos tapinhas em nossas costas por sermos praticantes tão sinceros. (Segue)

 

Tradução livre do grupo “Tradutores do Zen” (colaboraram neste texto Josiane Paula Borges e Emerson Ricardo Zamprogno; supervisão de Isshin-sensei; revisão ortográfica de Rodrigo Daien). Texto originalmente publicado no site http://www.tricycle.com, de autoria de Bhikshuni Thubten Chodron.

Não é preciso fazer Zazen, portanto é preciso fazer Zazen – Final

julho 25, 2014 às 8:50 am | Publicado em Professor de Darma Zen Budista, Revistas - Artigos e Entrevistas | Deixe um comentário

(continuação da 1ª parte)
Não lhe falta nada. Não lhe falta nada, por isso você pratica. Por essa razão você deve realizar e manifestar essa não falta, essa vida realizada, essa vida desperta que você é. Manifestar essa função de sabedoria compassiva que você é. Parafraseando Dōgen Zenji, se você quiser ser uma pessoa assim, assim como você é, você deve fazer assim. Você deve “fazer” essa pessoa que você é, então, você será essa pessoa que você é. Ao invés disso, geralmente nós tentamos fazer outra coisa, e então nos perguntamos por que não somos quem somos. Apesar do fato de não ser verdade, nós acreditamos que não somos aquilo que somos. Então, se acreditarmos que não somos, realmente não seremos o que somos.

Não lhe falta nada. Não lhe falta nenhuma parte da sabedoria e perfeição do Buddha, neste exato momento. Ouvir, respirar; você não difere nem um pouco do Buddha que ouve e respira. Nem por um fio de cabelo. E ainda assim podemos estar distantes. Então, é importante e valioso esclarecer. Ao esclarecer, esta não necessidade se manifesta. Somos o que somos.

O Buddha disse: “Não acredite em algo somente porque eu ou algum grande professor o disse”. Teste por si mesmo. Isso é exatamente o zazen. Prove e teste por si mesmo. É claro que você deve fazer seu próprio zazen. Ninguém pode fazê-lo por você. A única razão para se falar a respeito é apurar e esclarecer o teste. Se você está testando com o zazen da necessidade de fazer, das perdas e ganhos, então, não deixe que isso escape sem que você veja a perda e o ganho, a necessidade de algo e a falta de algo, porque isso mantém você longe do que você é.

Suzuki Rōshi sempre enfatizou o zazen sem ganhos. Onde ganhar surge – não lá fora, com outra pessoa, mas em relação a nós -, onde houver a crença de que falta algo, por favor, esteja atento a isso e pratique habilmente com isso; assim, ganho e falta não irão cegá-lo como o mérito que o Imperador Wu carregava consigo o sobrecarregou e o cegou. Teste.

Não lhe falta nada. Não lhe falta nada, por isso você pratica.

Você tem que fazer os testes adequados. Se o meu carro não dá a partida, se a bateria está arriada, e eu disser “Ok, vou fazer um teste”, e então pegar um calibrador de ar para os pneus, você dirá: “O que está acontecendo com você? O problema não é esse!”. Temos de esclarecer: “Como você testa o carro?”. Da mesma forma, temos de esclarecer como testar.

O Buddha está dizendo: “Você é isto”. Ele não diz: “Eu tenho algo a mais que eu vou dar a você”. Confie em si mesmo, confie em quem você é. Sente-se, respire, mantenha-se ouvindo agora mesmo, ouça agora mesmo. Seja íntimo de si mesmo. Mas você tem que fazê-lo por si mesmo. Se você só tentar entender racionalmente, não vai funcionar. É como um carro precisar de uma bateria nova e nós a deixarmos sobre o banco. Não vai dar a partida no carro. Você tem que ligá-la ao sistema elétrico. Aí a carga elétrica flui. Você tem que ligá-la ao sistema correto. Só pensar a respeito e tentar encaixar isso em nosso padrão de pensamento não vai funcionar. Nada de errado em falar e pensar, mas isso só vai até certo ponto. Da mesma forma que não há nada de errado em deixar coisas no assento ao seu lado; apenas use-as quando for necessário. Então, o Buddha diz que não acredite nisso porque você tenha ouvido as palavras, ou as tenha memorizado: teste. Faça o teste correto, apropriado, hábil. Faça o “zazen-sem-necessidade-de-fazer-zazen”. Então, você será este zazen do tipo “deve-se-fazer-zazen”, a vida prática de “não-precisar-praticar”, “deve-se-praticar”. Você será a sabedoria e a perfeição do Buddha que você é, manifestando compaixão através de sua vida. Nada além disso.

Precisamos ser claros sobre o que estamos fazendo. Aí o zazen que fazemos será o zazen do tipo “sem-necessidade-de-fazer-zazen”, o zazen da prática que é realização desde o comecinho. Zazen do momento único, Buddha do momento único. Você é o Buddha do um minuto, o Buddha dos trintas minutos, o Buddha do dia todo. Você sempre foi isso, desde o início. Já que você é essa pessoa, não outra pessoa, seja essa pessoa. Aqui está o imenso vazio sem virtude de Bodhidharma.

O Buddha disse: “Não acredite em algo somente porque eu ou algum grande professor o disse”. Teste por si mesmo.

Elihu Genmyo Smith é herdeiro do Dharma de Charlotte Joko Beck e cofundador da Escola Zen Ordinary Mind. Atualmente vive em Champaign – Illinois, onde é professor residente do Prairie Zen Center. É autor de “Ordinary Life, Wondrous Life”.

Tradução livre do grupo “Tradutores do Zen” (colaboraram neste texto Bruno Melnic Pir, Josiane Paula Borges e Emerson Ricardo Zamprogno; supervisão de Isshin-sensei; revisão ortográfica de Rodrigo Daien). Texto originalmente publicado no site http://sweepingzen.com

Não é preciso fazer Zazen, portanto é preciso fazer Zazen – Parte 1

julho 24, 2014 às 9:13 am | Publicado em Professor de Darma Zen Budista, Revistas - Artigos e Entrevistas | 1 comentário

Não é preciso fazer zazen. Não é preciso praticar. Logo, precisamos fazer zazen, precisamos praticar. Percebe? Você vê este não precisar? Infelizmente, muitos de nós, a maior parte do tempo, vivemos em um mundo de precisar e não precisar. “Preciso disto”; “Não preciso daquilo”. E acreditamos profundamente nisso como sendo a verdade sobre quem somos e o que o mundo é. Todos os tipos de efeitos derivam disso: sofrimento, estresse e dor. Isto não é algo novo. Muitos de vocês conhecem o diálogo entre Bodhidharma e o Imperador Wu, no comentário ao primeiro caso do “Registro do Penhasco Azul”. O Imperador pergunta a Bodhidharma: “Eu apoiei a ordenação de monges, construí e mantive templos. Qual o mérito que há nisso?”. “Nenhum”, respondeu Bodhidharma.

Quando fazemos coisas visando ganho ou perda e estamos apegados a ganho e perda, neste momento abandonamos nosso patrimônio. Nós abandonamos quem somos por um mundo de ter mais ou menos, gostar e desgostar. Acreditamos que somos incompletos, ou sedentos por ganhos, necessitando melhorias. Transformamos o zazen em algo que nos tornará melhores, que causará mudanças. Sim, permanecemos sentados, e corpo-mente se aquieta; causa e efeito, os chamados efeitos presentes e futuros do acalmar corpo-mente. Mas, se esse é o limite de nosso zazen, então, bem ali, limitamos quem somos. Este é um zazen que visa lucro – uma prática e uma vida de tentar melhorar e obter algo a mais -, que na realidade desvia do que realmente somos.

Desde o princípio, Dōgen Zenji enfatiza que a prática está na realização, clarificando o mal-entendido que a realização é o resultado da prática, o mal-entendido que o olho do Dharma verdadeiro do maravilhoso tesouro do nirvana resulta de fazer algo e, portanto, de acumular e melhorar. Apesar do fato de oferecermos o mérito da recitação, do incenso, para o bem-estar dos outros… não há mérito. Não há mérito. Não há necessidade. Não lhe falta nada. Percebe? Mas você não acredita.

“Se praticarmos com uma ideia de ganho, estaremos no caminho errado.” Elihu Genmyo Smith

O Buddha disse que todos os seres são a sabedoria e a perfeição de Buddha. O que isto quer dizer? Quer dizer que “não é preciso fazer zazen”. Este é quem você é. Você não acredita nisso algumas vezes. O zazen não é necessário, logo, precisamos fazer zazen. Não deveríamos, devemos! Devemos ser quem somos. Este é o zazen que eu estimulo todos a serem. Esta é a vida que devemos ser.

O que é essa vida do “dever ser”?

Ao ouvir este “sem mérito”, o Imperador Wu fica confuso. Ele gastou uma fortuna, colocou muito esforço nisso, e foi elogiado por muitas pessoas por sua atividade e resultados maravilhosos. Então o Imperador Wu pergunta a Bodhidharma: “Qual é o princípio fundamental, qual é a verdade sagrada?”. Bodhidharma então responde: “Imenso vazio, sem virtudes”. Essa é a verdade de nossa vida, a verdade do zazen. Essa é a verdade, a verdade do ensinamento do Buddha, o budhadharma. Apesar de nosso anseio de nos apegarmos às nossas crenças em melhor e pior, em quais circunstâncias devem ser e quais circunstâncias não devem ser, “quais circunstâncias” significa imenso vazio, sem virtudes. Esse é o zazen do tipo “ter-que-fazer”.

Então, o Imperador Wu pergunta a Bodhidharma: “Quem é você? Quem está na minha frente?”. Bodhidharma revela mais uma vez: “Não sei”.

Por favor, percebam quais formas de barganhas às vezes deixamos entrar no nosso zazen, na nossa prática, e liberem-nas, esvaziemos nossas mãos delas. Não há problema de elas surgirem, mas abram as mãos e as liberem. Ter que fazer zazen não é “Eu devo fazer o zazen para me livrar dessa condição, para melhorá-la”. Imenso vazio, sem virtudes. Senão, vamos continuar acreditando nas histórias de ganho e perda. Nós realmente acreditamos nelas, e de certa forma as reforçamos. Tornamos essas histórias mais verdadeiras para nós, e aí, quanto mais tentamos melhorar, quanto mais tentamos fugir das crenças em carência, mais as carregamos. Apesar do fato de pensarmos que escapamos delas, na mesma proporção de nossos esforços por evitá-las, nós as reproduzimos, mesmo que temporariamente; nós não as vemos, não as sentimos. Porque estamos presos a ganhos, perdas, gostos, desgostos… à medida que falhamos em ser isso que nós somos, essa não necessidade de zazen. Não há necessidade de zazen, então, devemos fazer zazen. O que Bodhidharma fez quando deixou o Imperador Wu? Ele foi embora e se sentou em uma caverna por nove anos. Alguns de vocês já estiveram nessas cavernas, na China. Não há necessidade de se fazer zazen, então, ele se senta durante nove anos. Esse é o zazen sem mérito. É sobre isto que estamos conversando. (Segue)

Não é preciso fazer zazen. Não é preciso praticar. Logo, precisamos fazer zazen, precisamos praticar. Percebe?

Tradução livre do grupo “Tradutores do Zen” (colaboraram neste texto Bruno Melnic Pir, Josiane Paula Borges e Emerson Ricardo Zamprogno; supervisão de Isshin-sensei; revisão ortográfica de Rodrigo Daien). Texto originalmente publicado no site http://sweepingzen.com/, de autoria de Elihu Genmyo Smith (saiba mais sobre o mestre na conclusão deste trabalho).

Vídeo: Try

julho 17, 2014 às 10:12 am | Publicado em Compaixão Zen Budista, Música, Meditação em Porto Alegre, Prática Zen Budista, Vídeo, Zen Budismo em Porto Alegre | Deixe um comentário

Um dos aspectos mais importantes da nossa prática é aprender a aceitar o mundo como ele é, as pessoas como elas são e a nós mesmos como somos. Aceitar, com sabedoria e compaixão. Simplesmente aceitar – sem apego e sem aversão.

Isto não significa nos tornarmos passivos, sem ação para corrigir injustiças ou erros. Simplesmente significa ter a visão clara para reconhecer e aceitar aquilo que está à nossa frente para, a partir daí, decidir como vamos agir.

As mulheres recebem muitas “mensagens” que incentivam a autorrejeição: “Preciso usar cosméticos, porque o meu rosto não é ‘bonito’”; “Preciso comprar xampus especiais, condicionadores etc., porque o meu cabelo não é ‘bom’”; “Preciso usar sapatos de salto alto, estragando a minha coluna, porque as minhas pernas ficam ‘feias’ quando uso sapatos baixos”; “Preciso fazer uma plástica, porque meu nariz é ‘grande’” – uma lista infindável de ‘defeitos’.

Por isso, achei superlegal esta música de Colbie Caillat e convido todas as mulheres a refletir: não é preciso tanto esforço!

Vamos aprender a gostar de nos mesmas?

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Try

Tentar

Put your makeup on Coloque sua maquiagem
Get your nails done Faça as unhas
Curl your hair Enrole o cabelo
Run the extra mile Corra um quilômetro a mais
Keep it slim so they like you Continue magra para que eles gostem de você
Do they like you? Eles gostam de você?
.
Get your sexy on Mostre sua sensualidade
Don’t be shy, girl Não seja tímida, garota
Take it off Tira tudo
This is what you want to belong Este é o lugar que você quer pertencer
So they like you Para que eles gostam de você
Do they like you? Eles gostam de você?
.
You don’t have to try so hard Você não precisa se esforçar tanto
You don’t have to give it all away Você não precisa entregar tudo
You just have to get up, get up, get up, get up Você apenas precisa se levantar, se levantar, se levantar
You don’t have to change a single thing Você não precisa mudar nada
.
You don’t have to try, try, try, try Você não precisa tentar, tentar, tentar, tentar
You don’t have to try, try, try, try Você não precisa tentar, tentar, tentar, tentar
You don’t have to try, try, try, try Você não precisa tentar, tentar, tentar, tentar
You don’t have to try Vooê não precisa tentar
You don’t have to try Vooê não precisa tentar
OOh OOh
OOh Ooh
.
Get your shopping on Vá fazer compras
At the mall No shopping
Max your credit cards Aumente o limite do seu cartão de crédito
You don’t have to choose Você não precisa escolher
Buy it all Compre tudo
So they like you Para que eles gostam de você
Do they like you? Eles gostam de você?
.
Waiting a second Espere um segundo
Why should you care Por que você deveria se preocupar
What they think of you Com o que eles dizem sobre você
When you’re all alone Quando você está sozinha
By yourself Sozinha
Do you like you? Você gosta de si mesma?
Do you like you? Você gosta de si mesma?
.
You don’t have to try so hard Você não precisa se esforçar tanto
You don’t have to give it all away Você não precisa entregar tudo
You just have to get up, get up, get up, get up Você apenas precisa se levantar, se levantar, se levantar
You don’t have to change a single thing Você não precisa mudar nada
.
You don’t have to try so hard Você não precisa se esforçar tanto
You don’t have to bend until you break Você não precisa se curvar até se quebrar
You just have to get up, get up, get up, get up Você apenas precisa se levantar, se levantar, se levantar
You don’t have to change a single thing Você não precisa mudar nada
.
You don’t have to try, try, try, try Você não precisa tentar, tentar, tentar, tentar
You don’t have to try, try, try, try Você não precisa tentar, tentar, tentar, tentar
You don’t have to try, try, try, try Você não precisa tentar, tentar, tentar, tentar
You don’t have to try Vooê não precisa tentar
.
You don’t have to try, try, try, try Você não precisa tentar, tentar, tentar, tentar
You don’t have to try, try, try, try Você não precisa tentar, tentar, tentar, tentar
You don’t have to try, try, try, try Você não precisa tentar, tentar, tentar, tentar
You don’t have to try Vooê não precisa tentar
You don’t have to try Vooê não precisa tentar
.
Nooh Não
OOh OOh
.
You don’t have to try so hard Você não precisa se esforçar tanto
You don’t have to give all away Você não precisa entregar tudo
You just have to get up, get up, get up, get up Você apenas precisa se levantar, se levantar, se levantar
You don’t have to change a single thing Você não precisa mudar nada
.
You don’t have to try, try, try, try Você não precisa tentar, tentar, tentar, tentar
You don’t have to try, try, try, try Você não precisa tentar, tentar, tentar, tentar
You don’t have to try Vooê não precisa tentar
You don’t have to try Vooê não precisa tentar
.
Take your make up off Tire a sua maquiagem
Let your hair down Solte o seu cabelo
Take a breath Respire
Look into the mirror at yourself Olhe-se no espelho
Don’t you like you? Não gosta de você?
‘Cause I like you Porque eu gosto de você

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letra encontrado no site Vagalume

Perdendo Nossa Religião – Final

junho 6, 2014 às 2:58 pm | Publicado em Uncategorized | 2 Comentários

(continuação da 3ª parte)

A historiadora religiosa Elaine Pagels falou de como praticantes religiosos adotam certas práticas e crenças seletivamente e reinterpretam os textos, o que ela chama de um processo de “leitura criativamente errônea”. Com certeza, isso pode ser feito inconscientemente, mesmo perniciosamente, mas, pode não ser também uma estratégia necessária para adaptar uma tradição, neste caso, o Buddhismo, para as contingências de tempo e lugar? Sim, eu acho que é um ponto muito válido. E a história buddhista dá suporte a essa visão.

Quando o Buddhismo chegou à China no primeiro e segundo séculos da nossa era, os primeiros buddhistas chineses traduziram as escrituras usando termos que eram familiares a eles, muitas vezes usando de linguagem taoísta para termos sânscritos, que não tinham equivalentes chineses. Um dos meus exemplos favoritos é a palavra tathatā em sânscrito, ou “talidade”, uma palavra que se refere ao estado “vazio” natural das coisas, à forma como as coisas realmente são. Os chineses traduziram tathatā pelo termo cosmológico benwu, que significa “o ‘não ser’ original”, e isso deu ao conceito buddhista um toque claramente taoísta. O uso da terminologia taoísta aplicada aos textos buddhistas indianos tornou-os acessíveis e significativos para os membros da elite literária chinesa. Permitiu-lhes fazer conexões entre o Buddhismo e as suas próprias formas de pensar. Esta foi uma das razões por que o Buddhismo foi bem aceito lá.

Eu acho que existe um paralelo na maneira como o Buddhismo é representado ao público ocidental. Ideias buddhistas são colocadas em termos que são familiares e significativos para nossa sensibilidade moderna. Hoje, a linguagem escolhida para traduzir as ideias buddhistas é a linguagem da psicoterapia. E isso acaba reforçando, intencionalmente ou não, a noção de que o Buddhismo é basicamente um meio de transformação psicológica e que é compatível com a ciência moderna. É assim que acabamos tendo a noção simplista de que o Buddhismo é uma “ciência da felicidade”. Mas, como na China, esta pode ser uma fase inevitável na transmissão do Buddhismo.

Na China, o processo de tradução evoluiu ao longo dos séculos. Os chineses continuaram a aperfeiçoar as suas traduções de textos buddhistas e, com traduções e comentários mais confiáveis, chegaram a uma aproximação mais profunda do pensamento e prática buddhistas indianos. Levou vários séculos antes dos chineses poderem apreciar plenamente a amplitude e as sutilezas do Buddhismo. Isso não quer dizer que eles não continuaram a transformar a tradição indiana e a torná-la própria, porque certamente o fizeram. Mas, o trabalho de transformação passou de mão em mão resultando numa compreensão sofisticada da herança indiana do Buddhismo.

Talvez a lição da história seja que vai levar um longo tempo – talvez séculos – para o Ocidente lidar com a tradição buddhista em um nível mais profundo. Tal engajamento vai exigir que nós vejamos além dos limites de nossa própria situação histórica e cultural e adquiramos uma maior apreciação da profundidade e complexidade da herança buddhista. Certamente um obstáculo para isso é a ideia de que a única coisa que importa é a meditação e que todo o resto é apenas excesso de bagagem.

Antes você se referiu ao Buddhismo com uma crítica a todas as essências, incluindo a ideia de que haveria uma essência no Buddhismo que seria transmitida ao longo do tempo. Assim, então, o que é Buddhismo? Uma maneira de examinar o Buddhismo pode ser vista como uma conversa e essa conversa está acontecendo por mais de dois mil anos, muito tempo. A participação nesta conversa foi sempre baseada em se levar em conta vários aspectos da tradição: sua literatura, sua filosofia, seus rituais, sua disciplina e assim por diante. É uma conversa sobre o que é ser um ser humano: por que sofremos, como podemos resolver o nosso sofrimento, o que funciona, o que não funciona, e assim por diante. Estas são grandes questões, e independentemente de qual você escolher, você não vai encontrar uma posição buddhista única. Sempre houve posições diferentes e estas foram debatidas e argumentadas. Mas, todas as partes do debate, presume-se, compartilham uma cultura religiosa em comum – um mundo mais ou menos compartilhado de textos, ideias, práticas – sem a qual não poderia haver conversa real.

Isso não quer dizer que não pode haver valor em reduzir o Buddhismo a um conjunto relativamente simples de ideias. Isso pode ajudar a tornar o Buddhismo acessível para aqueles que não estão em posição de se envolver com as complexidades da tradição, especialmente a tradição monástica. Esta foi a estratégia da “prática única” de alguns movimentos – Nichiren, Jōdo Shinshū, e até certo ponto Sōtō Zen – no Japão medieval. Mas, quando você faz isso, você corre o risco de acabar bastante estreito e sectário, porque se você tem a essência e não é a mesma essência que o cara do outro lado da rua tem – bem, você realmente não tem muito do que conversar, não é mesmo?

Com o tempo, os buddhistas norte-americanos poderão ver o valor em entrar mais plenamente no debate buddhista. Mas, isso significa adquirir a habilidade e a experiência necessárias. Você não pode simplesmente entrar e obter respostas imediatamente. Em vez disso, você é confrontado com muitas respostas que geram novos conjuntos de questões e perspectivas. Mas, é importante, eu acho, manter a conversa viva aqui. Ela abre maneiras drasticamente diferentes de entender o mundo e nosso lugar nele. Por meio de nossa participação podemos ajudar a formatar o debate, e ele, por sua vez, nos molda. Abandoná-lo seria perder algo precioso.

1. Ao contrário do que foi dito, kenshō e satori não são sinônimos. (nota da equipe de tradução)

Entrevista originalmente publicada na revista Tricycle, traduzida e revisada pelo grupo “Tradutores do Zen”, com supervisão de Isshin-sensei. Pode ser partilhada desde que as fontes sejam citadas e o conteúdo não sofra qualquer alteração.

Perdendo Nossa Religião – Parte 3

junho 5, 2014 às 9:18 pm | Publicado em Uncategorized | 2 Comentários

(continuação da 2ª parte)
Como esta ideia – de que o Buddhismo aponta para uma verdade essencial, experiencial, além do próprio Buddhismo – se torna um problema? Eu acho que existem vários problemas. Por um lado, muitos textos buddhistas e professores argumentam que, se o Buddhismo diz respeito a algo, é justamente a criticar essências! Há também certa arrogância ao afirmar que o Buddhismo não é tanto uma religião, mas o caminho para a verdade por trás de todas as religiões. Em outras palavras, quando Suzuki e outros mestres buddhistas contemporâneos argumentam que todas as religiões emergem e apontam para uma única verdade, eles também implicam que Buddhismo, bem entendido, é a expressão mais direta daquela verdade. Eu participei de alguns “diálogos” entre buddhistas e cristãos em que o discurso dos professores buddhistas sobre o sentido último ou essência do cristianismo, dito a respeitados líderes cristãos, pareceu-me arrogante, para dizer o mínimo.

De qualquer forma, esta ênfase em uma experiência única determinante tem sido muito influente no desenvolvimento do buddhismo no Ocidente. Por exemplo, o mestre zen japonês Hakuun Yasutani [1885-1973] foi professor de alguns dos mais expressivos professores no Ocidente, incluindo Philip Kapleau Rōshi, Taizan Maezumi Rōshi, Robert Aitken Rōshi e Eido Shimano Rōshi. Yasutani era famoso por sua ênfase primordial em kenshō, o que significa o mesmo que satori. (1) No Japão, ele era uma figura marginal, praticamente ignorada pelos mestres Sōtō e Rinzai. Mas, no Ocidente, em grande parte por causa do trabalho de seus discípulos, a sua abordagem do Zen e sua ênfase no kenshō tornaram-se fundamentais. Da mesma forma, se você pratica meditação vipassanā (insight) nos Estados Unidos, as chances são boas de você estar usando técnicas estabelecidas por Mahasi Sayadaw ou U Ba Khin, dois professores birmaneses de meditação do século XX. No entanto, esses dois professores eram controversos no mundo Theravada justamente por causa da ênfase que colocaram na rápida obtenção de estados experienciais, especialmente sotāpatti, ou “entrada no fluxo”. Sotāpatti, como kenshō ou satori, entende-se como uma súbita, determinante, e radicalmente transformadora experiência – um vislumbre do nirvana.

Infelizmente, essas experiências parecem mais claras na teoria do que na vida real, em que mestres de meditação gastam um tempo nada pequeno discutindo sobre o que as constitui, quem realmente as teve, quem é genuinamente qualificado para julgar tais coisas, qual método conduz a uma autêntica experiência, quais métodos levam a alguma versão falsa, e assim por diante. É significativo que Yasutani Rōshi, Mahasi Sayadaw e U Ba Khin todos foram criticados por muitos de seus pares por ofertarem uma versão “solução rápida” do Buddhismo.

Mas, essas controvérsias não são realmente o ponto. Eu acho que é certo tratar a meditação como uma disciplina religiosa séria que pode ajudar a superar o desejo e o apego. Esta abordagem é perfeitamente consistente com muitos ensinamentos buddhistas. Mas essa perspectiva é muito diferente de ver a meditação como o alfa e o ômega do Buddhismo, e também é diferente de ver a meditação em termos utilitários – um meio de provocar uma experiência, como o kenshō ou sotāpatti, que imediatamente transformam toda a existência de alguém. Buddhismo, como a vida, não é tão simples assim. Eu acho que muitos professores e praticantes americanos começaram a apreciar este fato, ainda que os velhos hábitos custem a morrer.

Mas para voltar ao seu ponto, o que se perde quando a primazia é dada à experiência espiritual individual? O Sangha se perde! A comunidade se perde. O Buddhismo tem o que chamamos os Três Tesouros: o Buddha; o Dharma, ou o seu ensinamento; e o Sangha, ou a comunidade religiosa. Ao longo da história, cada um destes tem sido interpretado de várias maneiras, mas a ideia de que um deles pudesse não ser tão importante nunca iria decolar. Mas, se você vir o Buddhismo como uma questão de experiência interior, você subestimará a sua dimensão coletiva, os recursos tradicionais que servem para aprofundar e ampliar os laços da comunidade e da tradição.

Hoje, muitas vezes você ouve muitos se descreverem como “espiritual, mas não religioso”. O que eles querem dizer, eu acho, é que eles se preocupam profundamente com suas vidas espirituais e psicológicas, mas eles não estão particularmente interessados em se afiliar a uma tradição ou instituição religiosa. O modernismo buddhista fornece uma perspectiva que não só facilita esse tipo de apropriação do Buddhismo, mas faz com que esta seja desejável.

Eu acho que essa profunda desconfiança contra as instituições religiosas é compreensível, mas, também equivocada. A instituição organizada governada pelas regras e pela tradição do Sangha fornece uma estrutura que, pelo menos idealmente, ajuda a apagar o egocentrismo. O Sangha literalmente encarna a tradição buddhista; transcende as autopreocupações de qualquer pessoa, especialmente as preocupações que surgem de termos colocado nossas vidas interiores no centro do Universo. Então, devemos nos perguntar se o Buddhismo, quando praticado sem os laços da comunidade e da tradição, em vez de mitigar a nossa tendência ao narcisismo, na verdade não a alimenta.

Historicamente, a autoridade dos professores buddhistas foi conferida e mediada pela instituição do Sangha, especificamente a comunidade ordenada, que trabalhou em um sistema mais ou menos rigoroso de senioridade. Naturalmente, pessoas muitas vezes se especializaram em determinado domínio – exegese, prática litúrgica, meditação e assim por diante – e algumas poderiam ser reconhecidas por suas áreas específicas de saber. Mas a ideia geral era de que antes que você pudesse afirmar que representa o Dharma, você tinha que absorver completamente e participar da vida da instituição à qual o Dharma tinha sido confiado. Mas, se as instituições não importam, se o conhecimento básico e a compreensão das Escrituras não importam, e se o Buddhismo é reduzido a uma experiência interior, não importando como você interpreta esta experiência, então, a autoridade torna-se uma questão de carisma pessoal. Sem o apoio e os freios e contrapesos que fazem parte de uma vida forte na comunidade, a autoridade e o destaque de qualquer professor particular, seja por opção ou necessidade, são amplamente baseados em sua habilidade como um empreendedor. Em resumo, os professores são obrigados a fazer o marketing, mesmo tacitamente, de sua própria iluminação. E é precisamente a situação de tantos professores nos Estados Unidos. Vivendo como fazemos em uma economia de mercado, eu acho que esse tipo de modelo empresarial exige escrutínio, no mínimo. (Segue)

Tradução livre do grupo “Tradutores do Zen”, sob supervisão de Isshin-sensei, de entrevista originalmente publicada no site http://www.tricycle.com/.

Perdendo Nossa Religião – Parte 2

junho 4, 2014 às 3:00 pm | Publicado em Entrevista | 2 Comentários

(continuação da 1ª parte)
Há dois aspectos no modernismo buddhista que você trata que eu estou especialmente interessado em ouvir você abordar: a suposta compatibilidade do Buddhismo com a ciência e a perspectiva privilegiada da espiritualidade individual sobre o que muitos consideram ser a decoração exterior da religião. Estes são os pressupostos fundamentais para muitos buddhistas ocidentais; no entanto, é evidente que em seus escritos você os considera como leituras muito seletivas da tradição buddhista. Vamos começar com o primeiro, a afirmação de que o Buddhismo é consistente com a visão de mundo racional-científica ocidental. Este tem sido um de seus grandes atrativos, e certamente tem recebido muita atenção nesta revista (Tricycle). Na verdade, não é raro ouvir falar do Buddhismo como uma ciência da mente. O cânone buddhista é tão grande que você pode sempre encontrar passagens aqui e ali que apoiam qualquer leitura da tradição que você preferir. Por mais de dois mil anos, professores buddhistas influentes o leram seletivamente para promover e justificar a sua própria compreensão do Buddhismo, e não é diferente com aqueles que querem mostrar que o Buddhismo é compatível com a ciência. Você sabe, quando jovem, Daisetz Teitaro Suzuki [1870-1966] – que foi de longe o mais influente intérprete do Buddhismo Zen para o Ocidente e o mais proeminente buddhista modernista – passou muitos anos em LaSalle, Illinois, onde ajudou o editor Paul Carus, o autor de “O Evangelho de Buddha”. Carus estava interessado em uma grande síntese entre ciência e religião; ele chamou sua filosofia de “Religião da Ciência” e publicou muitos livros a respeito. Seu entusiasmo para com o Buddhismo resultou da sua convicção de que Buddha foi o primeiro profeta desta Religião da Ciência. Em sua juventude, Suzuki admirava muito Carus, e sua tradução do “Evangelho de Buda” de Carus tornou-se um best seller buddhista no Japão – até mesmo o clero o estava estudando! Então, aqui está um caso em que uma leitura ocidental e não buddhista do Buddhismo veio a influenciar a sua expressão asiática de uma maneira que encantou os ocidentais posteriores. Em outras palavras, parte do apelo do Buddhismo no Ocidente foi que o Buddhismo que estávamos vendo já tinha sido lançado em um molde ocidental.

Budistas, como os cristãos, tiveram pouca escolha a não ser se aproximarem de sua tradição seletivamente. Zen-buddhistas, por exemplo, dão preferência a certos textos e comentários, e eles fazem isso de forma muito diferente de como os buddhistas Theravada ou Terra Pura o fazem. Minha preocupação não é com a seletividade de quem lê o Buddhismo como uma religião racionalista e científica – é perfeitamente compreensível, dado o mundo em que vivemos. Realmente não é uma questão de interpretação errada. É uma questão do que se perde no processo.

Você pode me dar um exemplo do que se perde? Bem, deixe-me voltar um momento. A fim de tornar o Buddhismo compatível com a ciência, o modernismo buddhista, parece-me, aceita um entendimento dualista cartesiano do mundo. Em outras palavras, você desenha uma linha metafísica através do mundo: há o mundo espiritual imaterial da mente de um lado, que é o domínio próprio da religião; e há o mundo físico ou material de outro, um mundo governado por leis mecanicistas, o qual é do domínio da ciência. Uma vez que você aceita essa imagem do mundo, religião é compatível com ciência só na medida em que é relegada ao reino da experiência interior. Religião, entendida desta forma, não tem valor no mundo empírico. Ritual tem valor apenas indiretamente – como uma maneira de produzir mudança psicológica. Veja como muitos buddhistas ocidentais suspeitam do ritual religioso. E quando nós desvalorizamos o ritual, corremos o risco de enfraquecer os nossos laços com a comunidade e a tradição. Essa é uma perda muito grande.

Eu suspeito que a maioria dos professores buddhistas ao longo da história deve ter achado essa visão cartesiana de mundo muito estranha. Ao descartar tudo o que não se encaixa em nossa visão moderna, nós comprometemos a capacidade da tradição de criticar essa visão moderna. O Buddhismo se desenvolveu em um contexto histórico e cultural muito diferente do nosso. A tradicional epistemologia buddhista, por exemplo, simplesmente não aceita a noção cartesiana de um fosso intransponível entre a mente e a matéria. A maioria das filosofias buddhistas sustenta que mente e objeto surgem interdependentemente, então, não há nenhuma maneira fácil de separar a compreensão do mundo, do mundo em si mesmo.

Que tipo de crítica do ponto de vista científico pode o Buddhismo oferecer de forma distinta? A postura do naturalista – a ideia de que existe um mundo insensível independente lá fora governado por leis científicas e processos impessoais – é, em última instância, uma construção humana, uma poderosa e eficaz construção humana, mas, uma construção, no entanto. Isto não é negar o poder da ciência, mas, isso põe em questão a forma como abordamos o conhecimento científico. Claro, há muitos filósofos, cientistas e historiadores da ciência que fizeram algo semelhante. Mas o Buddhismo tem suas próprias ideias e perspectivas para oferecer. Em outras palavras, quando nos envolvemos seriamente com a tradição buddhista, aprendemos outras formas de interpretar o mundo, outras histórias que podemos contar sobre como as coisas são, e estas podem ser persuasivas, coerentes e convincentes à sua própria maneira. Isto não é defender uma aceitação ingênua da epistemologia buddhista e sua cosmologia. Mas, não veremos o que o Buddhismo tem a oferecer, se desde o início o distorcemos para adequá-lo às normas contemporâneas.

O segundo ponto – que Buddhismo seria realmente sobre a experiência espiritual do indivíduo e não sobre instituições religiosas, crenças, doutrinas ou rituais – é uma suposição tão profundamente enraizada na prática buddhista no Ocidente, que eu acho que muitos se questionam se ela é, na visão buddhista, aberta à crítica. Eu certamente não acho que a experiência pessoal, meditação, espiritualidade, e assemelhados não são importantes ou não têm lugar no Buddhismo. O Buddha, afinal, alcançou a iluminação enquanto meditava debaixo da árvore Bodhi. Minha preocupação é com a forma com que o modernismo buddhista isolou a meditação do contexto de toda a vida religiosa buddhista. Muito do que já foi considerado parte integrante da tradição foi abandonado nesta corrida para celebrar a meditação – ou mindfulness, ou transformação pessoal, ou experiência mística – como a essência sine qua non do Buddhismo. Mais uma vez, não é realmente uma questão de certo ou errado. É uma questão daquilo que se perde.

Como já mencionei, os buddhistas modernistas foram influenciados por pensadores protestantes que interpretaram a religião como uma questão de experiência interior. Para traduzir a experiência buddhista em termos passíveis de serem compreendidos pelos ocidentais, D. T. Suzuki emprestou termos de uma série de fontes ocidentais, incluindo o filósofo William James. Suzuki era fascinado pela noção de James de que a experiência religiosa é uma espécie de experiência direta pura, que é não mediada pela formação cultural ou religiosa. Suzuki e outros modernistas argumentaram que satori – a experiência repentina de um estado iluminado – seria a experiência não mediada a que James se referia, e que esta experiência não só era a essência do Buddhismo, mas, a essência de todas as religiões. Ao insistir que alguma experiência específica, reproduzível, inefável, está no cerne da tradição buddhista, eles acabaram por “essencializar” o Buddhismo. (Segue)

Tradução livre do grupo “Tradutores do Zen”, sob supervisão de Isshin-sensei, de entrevista originalmente publicada no site http://www.tricycle.com/.

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